はじめに
第1章　文化知からみた対話の哲学
　第1節　『全体性と無限』へのデリダの批判
　　1）経験主義の誤り　2）差異の捉え方
　第2節　レヴィナスのブーバー論
　　1）対話の捉え方　2）従来の形而上学への批判
　第3節　レヴィナスの思考の展開
　　1）「語ること」と「語られたこと」　2）倫理としての人間の社会性
　第4節　レヴィナスの新しい思考
　　1）対話の哲学　2）文化知への接近
第2章　『全体性と無限』を読む
　第1節　形而上学的超越
　　1）全体性と無限　2）〈同〉と〈他〉
　第2節　〈同〉と〈自我〉
　　1）自我の滞留　2）所有
　第3節　形而上学的関係
　　1）絶対的〈他〉　　2）〈同〉と絶対的〈他〉との関係　3）全体性の破産
　第4節　存在論の批判
　　1）否定性と超越　　2）観想と第三項　3）倫理への到達
　第5節　存在論を越えて
　　1）概念化という問題　2）ハイデガー批判　3）無限と顔
後記

はじめに

　10月のPC講座でブーバーの　我－汝論をとりあげましたが、その時にレヴィナスが『外の主体』（みすず書房）でブーバーを論じていることに気付き、レヴィナスもとりあげました。そして、私にとって非常に大事な発見をしたのです。
　そもそも数年前に哲学の旅の第1回を書いたのは、今日では文化知の方法として整理している事態抽象や超感性的な現象形態や形態規定について論じている哲学者を探すことが目的でした。西田やハイデガーやデリダを取り上げてみて、それぞれ空振りに終わったのですが、やっとここに至って、レヴィナスが文化知の領域の問題について哲学していることがわかったのです。
　もともとレヴィナスに関心はあったのですが『全体性と無限』や『存在の彼方へ』は、全体の筋がつかめず、研究は中断したままでした。『外の主体』を手に入れたとき、直感的に理解可能だと感じていたのですが、ブーバー論を手がかりにすると、レヴィナスの世界が私の前に開かれてきたのです。それで取り急ぎ研究ノートを作成してみました。
　もちろん、文化知の方法はレヴィナスの倫理論とは別の道ですが、レヴィナスが同じ領域に存在論批判を武器に切り込んでいるのを見て、非常に元気づけられています。今日倫理は大流行していますが、このような流行思想とは一味異なるレヴィナス論が出来ていると思うし、さらに一歩進めて、レヴィナスから文化知へ、といったテーマにも取り組みたいと考えています。

第1章　文化知からみた対話の哲学

第1節　『全体性と無限』へのデリダの批判

1）経験主義の誤り

　レヴィナスの最初の主著『全体性と無限』（1961年）が出版されたとき、ほとんど誰もとりあげなかったこの本に対し、いち早くデリダが批判を寄せました。「暴力と形而上学――レヴィナスの思考にかんする試論」（1964年『エクリチュールと差異』所収）がそれです。デリダの批判点はいくつかありますが、最も主要なものは、レヴィナスの思考は経験主義であるにもかかわらず、それが哲学の形をとろうとしている、というものでしょう。
　デリダは「自同者との関係をではなく、無限的他人との関係を言語と意味と差異の根源とすることによって、レヴィナスは哲学的論議における彼の意図を裏切る結果になっている」（『エクリチュールと差異』上、法大出版会、294頁）と指摘しています。というのも、レヴィナスは「哲学的論議が有する《論理》より、一層深い真実から生まれる、一貫性を欠いた不統一を断固として受け入れ……概念を、アプリオリを、言語の超感性的地平を甘受する」（同、194頁）ということで、経験主義の企図をもっているのですが、デリダによれば、「経験主義はたった一つの誤りしか決して犯さなかったのだ。哲学の形をとるという哲学的なあやまりである」（同、294頁）というのです。

「経験主義の企図は、根底から純粋に差異論的な思考であろうとする夢である。純粋な差異の純粋な思考であろうとする夢なのである。経験主義は、この思考の哲学的な名前であり、この思考の形而上学的自負もしくは謙虚さである。夢といったのはそれが日の出とともに、言語の夜明けとともに消え去るからである。だが、おそらく眠っているのは言語の方だ、という反対が投げつけられるかもしれない。多分そのとおりではあろう。だがその場合にはなんらかの方法でふりだしに戻り、言語と思考の乖離のほかの原因をみつけなおさなければならない。それは今日ではきわめて、いや余りにもかえり見られなくなっている道すじである。とりわけレヴィナスからは。」（同、294～5頁）

　周知のように、デリダは1967年に3冊の単行本を出しています。『エクリチュールと差異』『声と現象』そして『グラマトロジーについて』がそれらで、これは初期の著作とされています。脱構築や差延でおなじみのデリダの思想がここで告げられているのですが、このデリダの道すじは、「経験主義」だとみなしたレヴィナスとは別の「言語と思考の乖離のほかの原因をみつけなおす」ものだったのでしょうか。この点を解明することは手に余る仕事ですが、レヴィナスへの批判で興味をひかれる事柄は、デリダが非常にまっとうな哲学意識を披瀝しているということです。
　差異の哲学者デリダが「純粋な差異」の「純粋な思考」は夢のうちでしか与えられず、言語として表現できない、と主張しているのです。では当時のデリダの差異の思想はどのようなものたったのでしょうか。

2）差異の捉え方

　デリダの差異についての思想が鮮明に表れているところは、レヴィナスの他者論を批判しているくだりです。レヴィナスが「他者は他者としてあり、単なる他者ではない。他者はこの私ではないところのものである」と述べている部分に対して、デリダは次のように批判しています。

「もし他人が超越的他我として認められないならば、他人はすっかり世界の中に没入することになり、私と同様、世界の根源ではあり得ないのではなかろうか。この意味でのエゴを他人のうちに見ることを拒絶する態度は、倫理の次元ではまさしくまったくの暴力的態度である。もし他人がエゴとして認められないならば、いっさいの他人の他者性は消滅するであろう。」（同、242頁）

　デリダによれば、フッサールは、他人をそのエゴの形において、つまり、世界内の事物の形ではありえないその他者性の形において他者として認めようとしているのに、レヴィナスのように、自我と他者との間を切断してしまえば、他者を世界のうちに没入させることになり、こうして倫理的にはまったくの暴力的態度をとっていることになる、というのです。このような見地から、デリダは自らの差異論を次のように展開しています。

「他我としての他人とは、まさしくそれがエゴであるがゆえに、エゴの形をとるがゆえに、私のエゴに還元できない、他人としての他人を意味する。他人のエゴ性は私の場合と同じく、他人にエゴと言わしめる。それゆえ他人は他者であり、私の実的経済における一介の本名とか無言の存在ではない。……レヴィナスの描いているような、他人のほうへの超越の営みは、その本質的意味の一つとして、私が私の自体性において他人に対して他人であると私自身が知っていることを含むのでなければ、意味がないであろう。」（同、242～3頁）

　ごらんのように、デリダの差異＝他者論は、エゴ＝自我という同一性のうえにたつ差異のことです。たしかに、哲学として存在における差異を論じるなら、同一性を除外できません。というのも、差異という言葉自体が比較を問題にし、そして同一性のない比較は比較として成立せず、差異としてはあらわれないからです。デリダ自身がレヴィナスに対して、擁護したこのフッサール理論に対して、差延という概念でどうようにして乗り越えをはかったのか、ということについては別の機会に検討することにし、レヴィナスのブーバー論に移りましょう。

第2節　レヴィナスのブーバー論

1）対話の捉え方

　レヴィナスは、ブーバーの〈私〉－〈きみ〉の関係への注目が、社会性についての問題提起にあるとみています。

「〈私〉－〈きみ〉の関係が、ブーバーによって〈私〉－〈それ〉と呼称されたものとは根本的に異質なものとして記述されるのですが、これは主体―客体の構造に対する社会性の独自性であって、主体―客体の構造は、社会性の基礎として不可欠のものですらないのです。」（『外の主体』（みすず書房、37頁）

　もちろんここで「社会性」とされているものは、ブーバーやマルセルにあっては宗教性のことであり、レヴィナスにとっては倫理として語られるものであって、人間の精神性のことに他なりません。
　この精神性をレヴィナスは〈私〉－〈それ〉の関係のように見えるものや与えられるものではなく「見えざるもの、与えられざるもの」（同、38頁）との関係と捉え、この関係への接近を「呼びかけ」としての対話に求めています。

「呼びかけとしての接近、〈私〉－〈きみ〉の関係とは、言い換えるなら、他者の本性や本質を知覚することとは根本的に異なる関係であって、他者知覚の方は、対象が何であれ、それを経験する際に判断の相のもとに表明される数々の真実や意見に行き着いてしまうのです。」（同、38頁）

　レヴィナスによって、〈私〉－〈きみ〉の関係とは別のものとされている「他者知覚」こそ、デリダのいう哲学に他なりません。主体―客体の関係、他者知覚、といった近代哲学の発想と鋭く対比する形でレヴィナスは〈私〉－〈きみ〉が形成する対話について次のように述べています。

「主体に対する客体の関係は、客体に対する主体の関係と同じではありません。しかし、呼びかけが発せられるような私ときみの出会いにおいては、関係も相互的なものに他なりません。……（主体と客体の場合）これらの項はみずからを規定し、みずからに対して規定されるのですから。それに対して、私ときみは相互の関係の根拠をみずからのうちには有してはいません。私―きみの関係は主体―客体の関係と際立った対比をなしているのですが、他でもない、それは、ブーバーにおいては、私―きみの関係がある意味では主体と客体という項に先立つものとして、《二者のあいだ》として描かれているからです。」（同、38～9頁）

　ブーバーが提起した〈私〉－〈きみ〉、〈私〉－〈それ〉の二重の関係を対話及び主体―客体の関係というように翻訳したうえで、レヴィナスは対話の哲学についての考察を、ブーバーとマルセルとの見解の相違を明らかにすることを通して展開しています。そのうえで、対話の哲学の特徴について次のようにまとめています。

「マルセルとブーバーの仕事――（ブーバーとマルセルの数々の相違を勘案することのない）いわゆる対話の哲学という表現は今では古典的なものと化してしまったが、――は、客体化とは別に、新たな知解可能性として、〈きみ〉との関係と呼ばれる『奇異な』関係を単に発見したのではありません。が、いずれにしても思想史にとっては、〈永遠のきみ〉ないし絶対的に〈他なるもの〉としての神への到達は、客体にもとづくある種の形而上学の終焉を証示するものでしょう。なによりも神が、客体を起点とした基礎づけないし条件づけの運動によって、条件づけられないものとして演繹される、そのような形而上学の終焉を証示しているのです。『対話の哲学』はまた、基礎だけが知解可能であるという排他性の審問であると共に、有意味なものの唯一の源泉としての客体化や、さらには主題化の審問でもあります。それにしても、いかにして対話はまさに哲学の使命に応えるのでしょうか。」（同、51頁）

　レヴィナスはここで声高らかに、従来の哲学からの離脱を宣言しています。ブーバーやマルセルが示した〈私〉－〈きみ〉の関係での対話を通じての神、ないし人間の精神性、レヴィナスにあっては社会性、への到達は、人間の社会性（神性）についての解明から切断され、またそれを意図的に放棄してきた従来の形而上学の終焉を意味するとされているのです。

2）従来の形而上学への批判

　ではレヴィナスは従来の形而上学をどうようなものとして把握していたのでしょうか。このことについては先の引用に続けて次のように述べられています。

「今申しあげたような使命はいかなるものでしょうか。伝統的には、この使命はある生き方への呼びかけとして理解されてきました。社会的、文化的、政治的、宗教的な数々の決定や命法を課せられないような仕方で生きること――これはたぶん、古来臆見と対立してきた思考と理性についての否定的な定義でしょうが、結局のところ、この生き方は私はと言いうること、私はと言いつつ思考できること、まったく真摯に『われ思う』と言いうることでしょう。西洋においてこの権能を保証してきたもの、それは伝達可能な明証性満ち足りた客体的な認識です。不動で客体的な存在に到達する認識、――大地の堅固さにもとづいて自己を確証する認識です。そうした認識がまさにこの実体性、この堅固さに到達するのは、現前において、存在の同一性において存在としての存在において、存在を探求する認識と驚くべきことに同等なものとしての存在において、驚くべきことにこの種の認識に見合ったものとしての存在において、です。認識と存在―その相関関係、このうえもなく高度な一致でありましょう！事実、この種の知識が厳密に展開されると、十全なる自己意識へと導かれることになります。存在を思考すること、それは存在の尺度に合わせて思考することであり、自己自身と一致することなのです。私はと言いうることは、存在と同等なものと化しつつ自己と同等なものと化すような認識のなかで了解され、しかもその際、何ものもこの認識の外にとどまって、それにのしかかったりはしない、そのような仕方が自由と呼ばれていたのです。
　ところが、この王道を歩みつつ、哲学者たちはペテンにかけられていることに気づくことにもなったのです。」（同、51～2頁）

　レヴィナスはここでまず、哲学の使命が自由に生きることへの呼びかけにあったと捉えています。まさに近代哲学はデカルトの「われ思う、ゆえにわれあり」に象徴されているように、伝統的な社会的紐帯を断ち切る形で「私は」と言いうるところにあったと見ているのです。
　ところで、この「私はと言いつつ思考できること」はじつは伝達可能な明証性に満ち足りた客体的認識を担保としていますが、レヴィナスによれば、こような認識が成立しうるのは、存在を探求する認識と同じものとしての存在、つまり、その種の認識に見合ったものとしての存在を措定するかぎりのことでした。こうして存在を思考することは存在の尺度に合わせて思考することとなり、そしてこれは、当然にも自己自身と一致するようになります。
　レヴィナスは認識と存在との一致を措定するところにこの哲学の前提がある以上、それがくずれてくれば思想上の不安がかもし出されざるをえないと見ています。
　例えば、思考と一致した存在を前提とする自然科学は自然を技術的に統制することを可能とし、巨大な科学技術の機構をつくりあげましたが、レヴィナスによれば、これは人間が自然を征服したのではなく、逆に、人間が科学的理性を獲得したことで、理性の上でしか成立していない法則が強制してくる技術的必要性にもてあそばれていることを意味しているのです。というのも「諸学は、その飛躍にもかかわらず、存在のいかなる場所から、そしてまた、いかなる条件でかくも自信にみちた声が響いてくるのかを知らないからです。」（同、53頁）ということですから、技術的必要性にかりたてられて人間がとった行動が何をもたらすかについて、あらかじめ何も分かっていないのです。
　ブーバーとマルセルの対話の哲学は、認識と存在との一致を前提とする意識の自由の哲学への危機意識からもたらされたものでした。レヴィナスは対話の哲学を次のように特徴づけています。

「ブーバーとマルセルは、意識のなかで主題化されると共に、理念的一般性の力によって同化可能な存在と解されることで、他なるものへの関係が哲学的特権を得ることに異議を唱えていました。それに対して、他なるものへの関係をめぐる彼らの理論は、他なるものの他者性を、ひいてはその超越を保証するもので、その際、超越は神ならびに他の人間――神への呼びかけないし祈りの航跡のなかで出会われた他の人間――において呼びかけられるきみの超越とみなされていたのですが、このような思想について私たちはこう問うたのでした。それは哲学の使命に応えうるものだろうか、と。」（同、55頁）

　ブーバーの〈私〉－〈それ〉の世界は、意識の自由の哲学の領域でした。ところが〈私〉－〈きみ〉の世界は〈私〉と〈きみ〉との同一性が否定された超越の関係として措定されていたのです。ですから、レヴィナスの言うように、ブーバーは〈きみ〉をとり出すことで、〈きみ〉が理念的一般性の力によって〈私〉と同化可能な存在とされ、〈それ〉と化されてしまうことに異議を唱えたのでした。レヴィナスはこの説の意義を認めたうえで、次の疑問を提出しています。

「この理論の斬新さは果たして、存在と同等なものと化す意識の自由によって、私はと語る権　能を基礎づけることなく、それを保証するものなのでしょうか。」（同、55頁）

　経験主義が犯したたった一つの誤り、それが哲学の形をとるという哲学的誤りだ、というデリダの批判を思いおこして下さい。レヴィナスはここで、このデリダの批判にこたえようとしています。次に、レヴィナスの展開を見てみましょう。

第3節　レヴィナスの思考の展開

1）「語ること」と「語られたこと」

　レヴィナスは「語られたこと」と「語ること」との区別から始めます。「語られたこと」としての言語は〈私〉－〈きみ〉の関係の直接性を尊重させえないと述べたあと、レヴィナスは次のように展開しています。

「それに何よりも、〈語られたこと〉としての言語は何かについて語り、語られる客体がどうなっているのかを語りつつ、話者と語られる客体との関係を表現します。話しかけるためではなく、何かについて語るために私たちは話すとみなされている限りにおいて、対話それ自体が〈私〉－〈それ〉のひとつの様態として現われます。その場合、他者との連関は〈私〉－〈きみ〉であるよりもむしろ、真理と客体性を中心とした併存と化すのではないでしょうか。」（同、57頁）

　レヴィナスの言語観は「言語はまた、語とそのシステムとしての言語体（ラング）でもあり、そこでは、いかなる意味も直接的ではなく、すべてが記号同士の接合に依存している」（同、56頁）というものであり、ここから〈私〉－〈きみ〉の直接性が尊重されないという結論が導かれているのですが、それにつけ加えて、レヴィナスは「語られたこと」としての言語は例え対話の場合も何かについて語るために話しているのであって、その際、対話自体が〈私〉－〈それ〉のひとつの様態となると指摘しています。レヴィナスの対話の哲学は、何かについて語るための対話ではなく、ただ単に話しかける場合を想定しているのです。これが「語ること」としての言語に他なりません。

「では〈語ること〉としての言語はどうなっているのでしょうか。それは〈語られたこと〉とは区別されることなく、そこに吸収されてしまうのでしょうか。〈語ること〉はその純粋さにおいては吟味されえないのでしょうか。〈語ること〉はこれやあれやを語りますが、と同時にきみと語りかけもします。きみという語は〈語られたこと〉です。が、これやあれのように〈語ること〉にとって単に偶発的なものではない。それは、〈語ること〉としての、〈語ること〉の〈語られたこと〉なのです。」（同、57頁）

　「語ること」は当然「語られたこと」を結果としてもたらします。しかし、「語ること」をその帰結である「語られたこと」としてのみ見るのではなく、その帰結から区別して、純粋に「語ること」の意味をさぐることが出来ないのだろうか、とレヴィナスは問題を追求していきます。そうすると「そこでは、ある呼びかけが響いているのであって、この呼びかけは媒介を必要としないような出来事なのです。」（同、58頁）と描き出される事態が出現してきます。ではこの呼びかけとは何か。レヴィナスはブーバーを継承しつつ次のように述べています。

「〈私〉－〈それ〉には転換不能な〈私〉－〈きみ〉の独立性を言明することで、ブーバーが私たちに教えていたのも、他者とのこの連合がいかなる先行的な知識にも還元不能なものであることだったのではないでしょうか。〈きみ〉の最たるものが神という〈きみ〉および神における〈きみ〉を意味しているということ、それはまた、〈きみ〉と語りかけることが狙いではなく、〈不可視なもの〉への忠誠に他ならないことを意味してもいるのですが、その際、〈不可視のもの〉は単に非―感性的なものとしてではなく、本質的に認識不能で主題化不能なものとして力強く思考されるのであり、まさにそれについては何も語ることができないのです。〈不可視のもの〉に〈きみ〉と語ることで初めてある意味の次元においてとも逆に、〈語られたこと〉のなかで描かれる本質のいかなる承認も生じないのです。表象も知識も存在論も生じない。そうではなく、この意味の次元には、まずもってきみとして呼びかけられる、そのような他の人間が位置しているのです。」（同、58～9頁）

　語りかけることの裏には「不可視のものへの忠誠がある」とレヴィナスは見ています。これは「語られたこと」のなかで描き出せないものとして「語ること」のうちに含まれているものであり、そして、この描き出せないものこそ、呼びかけられる他の人間が位置している、という次元であって、「語ること」のうちにこの意味の次元が切り拓かれねばならない、とレヴィナスは主張しています。そして、「人間が他の人間と出会うような意味の次元」とはまさしく倫理的な次元に他ならない、というのです。

2）倫理としての人間の社会性

　〈私〉－〈それ〉の関係とは別の〈私〉－〈きみ〉の関係を「語られたこと」と「語ること」との区別のうちに求めたレヴィナスは、「語ること」を人間が他人と出会うという倫理的な次元と捉えていますが、この倫理とは一体どのようなものなのでしょうか。

「倫理は、他なるものの外部性を前にして、他者を前にして、私たちが好んで言うように、他者の顔を前にして始まるのです。他者の顔は、その人間的表出によって私の責任を強いるのですが、損なわれることなしに、凝固することなしに、他者の顔が客体的に隔たって存在することはありえません。他律性の倫理です。とはいえ、それは隷属ではなく、隣人への責任をとおして神に仕えることであり、隣人への責任において私は代替不可能な者なのです。たぶん、私たちは自由と非―自由双方の手前にいるのでしょう。」（同、61頁）

　レヴィナスは対話に伴う応答が他者に対する責任をともなっていることに注目しています。そしてこの責任は他者の顔によって強いられるものなのですが、この他者の顔は私と客体的に隔たったものとしてあるのではなく、私とつながったものとして「新たな倫理と有意味性の新たな秩序」（同、61頁）を形成していると見るのです。
　レヴィナスにとって倫理の核は宗教に求められ、神が登場しますが、これは人間の社会性を倫理的世界に求めたことの帰結であり、人間の社会性とは、倫理につきるものではない、ということを指摘しておくにとどめ、ひきつづきレヴィナスの展開を追っていきましょう。
　レヴィナスは、デリダに経験主義の企図は哲学にはならない、と批判されたことを受けて、この新たな倫理と有意味性の新たな秩序のうちで〈私〉を規定していくこと、「この新たな倫理は、〈私〉の可能性を理解する新たな仕方でもあり、結局は哲学の使命に応えています」（同、61頁）と述べています。

「ここで問題なのは、存在の全体性についての認識によって保障されるような認識ではなく、倫理的責任であって、それはまた、私が有責者である場合には誰も私の身代わりになれないことを表してもいます。他の人間を前にして、私は逃げ隠れできない。この唯一性によって、私は私である。あたかも私が選ばれた者であるかのように、私は私であるのです。」（同、61頁）

　レヴィナスは、ここで「私は」と言いうることが、認識と存在との一致を前提とする意識の自由の哲学とは別の仕方での〈私〉の措定であるとみなしています。ここでの〈私〉の唯一性についての思考は、レヴィナスによれば超越の倫理的解釈でした。

第4節　レヴィナスの新しい思考

1）対話の哲学

　こうして、レヴィナスは、倫理的に解釈された唯一性としての〈私〉と存在としての〈私〉との関連についての考察に移っています。

「あたかも存在（存在者の存在）が意味のアルファでありオメガであるかのようではありませんか。しかし、超越としての〈私〉－〈きみ〉の関係は果たして第一義的な仕方で存在と出会うのでしょうか。これは問うに値する問でありましょう。〈私〉－〈きみ〉の関係は単に第二義的な反省の行為のなかで存在を名ざすのではないでしょうか。この反省の行為はつねに正当なものなのでしょうか。不可視な神としての〈きみ〉は、所与とその存在の明晰さをかき消すような社会性の意味性を有しているのではないでしょうか。倫理的関係はまさに存在の無―意味性を表しているのではないでしょうか。……この無―意味性を表す語を分綴しつつもう一度援用するなら、〈関係〉は没利害、内存在性からの超脱、存在の外への根こぎ――であり、自己へと回帰することなき跳躍の直行性なのではないでしょうか。ここにいう没利害は無関心ではありません。それは他なるものへの忠誠なのです。」（同、62頁）

　〈私〉－〈それ〉の関係に包摂された他者とは別の、〈私〉－〈きみ〉の関係における他者と私の存在の仕方は第一義的な仕方で存在と出会うのではなく、第二義的な反省の行為のなかで存在を名ざすとレヴィナスは主張しています。そして、この反省の行為の正当性について考察していますが、ここで反省されるものは、存在の無－意味性であり、存在の外への根こぎであり、自己へと回帰することなき跳躍の直行性であり、他なるものへの忠誠だ、というのです。つまり、「とことんつきつめて思考して、その極限に再び存在を見出さなければならないという必然性」（同、63頁）を認めるならば、対話の哲学も存在論ならびに存在についての思考のひとつの特殊例となってしまうとレヴィナスは見ています。そこで、対話の哲学についてのレヴィナスの中間的な結論を見ておきましょう。

「対話の哲学とは、まさに、――どんな存在論とも無関係な、別様の、ただし厳密さを犠牲にすることなき有意味性の源泉と関わるがゆえに――、他者との遭遇を一個の理論・観照に組み込むことはできないという断定なのではないでしょうか。仮に組み込むことができるとするなら、他者との遭遇は経験と化し、反省はその意味を回収することになるでしょうが、そうではなく、対話の哲学とは、いかなる概念をつうじても、人間の顔の意味は理解できないという断定なのではないでしょうか。理性的な意味ではありますが、何と〈理性〉はそれを知ることがないのです！対話の哲学は、世界と他の人間を、知と社会性を、存在と神を共に思考するような思考の曖昧さないし謎へと、私たちの注意を向けさせたのではないでしょうか。それ以降、相対立するものの交替が近代精神の宿命と化したのではないでしょうか。」（同、67頁）

　レヴィナスはこのように、対話の哲学と従来の哲学における存在論とを対比して見せました。では、他者との遭遇を一個の理論・観照に組み込むことができない、とするなら、どのような思考が求められているのでしょうか。

2）文化知への接近

　『外の主体』には、これまでみてきたブーバー論の後で公表された「ブーバーについて――若干の覚書」が収録されています。また、1987年にまとめられたこの論文集の最後に書き下ろしの「主体の外へ」には注目すべき論点が展開されています。それで、この二つの論文から、対話の哲学についてレヴィナスがどのように思考しているかを追ってみましょう。
　まず前者の論文には先のブーバー論で展開した内客についてのまとめとおぼしき記述があります。

「対―話的関係は現象学的には還元不能なもので、自律的な有意味性の秩序を構成することができる。しかもこの秩序は、認識作用における主体―客体の伝統的で特権的な相互関係と同じくらい正当なのだが、このような点を浮き彫りにしたこと、それは今もなお、マルチン・ブーバーの哲学的営為の不朽の功績である。社会的関係に伴う多様性は統一性に比して――あるいはまた、知ないし学が探求する存在の総合やその全体性に比して――、合理的なものの堕落や欠損ではもはやない。それは倫理的関係という十全に有意味的な秩序であり、ここにいう倫理的関係とは、同化不能な、それゆえ厳密には内－包不能で把持や所有とは無縁な他者の他者性との関係なのである。」（同、72～3頁）

　レヴィナスはここで、対話に含まれている倫理的関係を社会的関係として捉え、そこに多様性を認めつつ、それは非合理的なものではない、と考えています。では、学が探求する仕方とは別の仕方でこの社会的関係の多様性をどのようにして合理的に説明するのだろうか。ここにレヴィナスが飛躍すべき地歩が固められ、そしてレヴィナスは飛躍する。

「モナドのこの自同性に、いくら驚いても驚きすぎるということはない。それは自我における唯一なるものの自同性であるのだが、ここにいう自我は、同じ類に属する他の諸個体に含まれた属性とは異なる属性の付加や、時空に個体が占める他に還元不能な位置による類の個体化として、あるいはまた、質料による例の個体化として論理的に正当化される必要はない。自我はその唯一性ゆえに異なるのであって、その差異ゆえに唯一者であるのではない。
　個体から、個体が属していたであろう類の理念的統一性への遡行や抽象化の残滓とはもはや解されることのありえないような唯一性が、かくして生じることになる。そうした唯一性の意味それ自体が今度は、こう言ってよければ、構成された絶対者――それは『悪無限』のひとつの契機であり、反復のひとつの契機にすぎない――より以上に絶対的な主体のうちで構成されるなどということはまったくない。純粋自我、すなわち、世界が構成される場としての超越論的意識の主体それ自身は主体の外にある。反省・反射なき自己であり、――絶えざる覚醒として自己同定する唯一性である。」（同、249～50頁）

　対話の哲学を社会性の問題として捉え、この社会性をどう説明するか、というところに、レヴィナスの思考はしぼられてきています。そこでの出発点は、社会を構成している唯一性としてある個ですが、しかし、この個はアプリオリに現定されてはならず、関係から導き出されねばならないのです。だからまず、自我はその唯一性ゆえに異なるのであって、その差異ゆえに唯一者であるのではない、というテーゼが述べられます。もし、個々の自我における差異が自我の唯一性を現定すると見なすなら、それは他者を自我という共通性でくくったうえでの差異をたてることになり、他者は私の思考によって〈私〉－〈それ〉関係に回収されてしまいます。
　では、〈私〉－〈きみ〉の関係で「語ること」、呼びかけるときの主体は私でもきみでもなく、他者の顔という超越論的存在との関係としてあるとすれば、その超越論意識の主体は、〈私〉や〈きみ〉といった主体の外にあることになります。
　この思考の論理構造とは異なる超越論的意識の主体の構造をレヴィナスは合理的に説き明かそうとしています。そして、この主体の外にある超越論意識の主体こそは、人間の社会的関係のうちで形成される超感性的な実体であり、唯一性のある個々の自我が相互に関係を結ぶことで抽象しあって形成される社会性のことではないでしょうか。ここに個々の自我にあっては、絶対的な唯一性を残しつつ、主体の外にある超越論的意識を覚醒することで自己を同定していく、という、思考にとっての新しい地平が、レヴィナスによって拓かれています。

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