「協同主体とは何か」を探求することが、第2次PC講座の私の課題でしたが、いよいよ最終のツメの段階に入っています。
　結局のところ、テーマは、協同主体を形成していくためのコミュニケーションとは何か、ということなのですが、これ自体が、社会性と媒体とに区分されます。社会性の方は新しい社会をどのようにして形成していくかという問題に、媒体の方は、言語をどう捉えるかという問題に、それぞれ収斂されていきます。

　新しい社会をどう形成していくかという問題については、「もう一つの働き方」や「消費での選択」を可能とする協同組合やNPOによって、生産と消費の組織のイメージを描くことが出来ていましたが、LETSを準備していく過程で、経済の領域での新しい社会形成の鍵が、家計の口座の共同管理というところにあることが判明してきました。つまり、これは市場とは別の、もう一つの交易システムとしての意義をもっているのです。

　他方の言語をどう捉えるかは、いまもって残された課題ですが、これまでのPC講座その他の研究会の場で次第に輪郭が描かれてきています。言語のフェティシズムの解明とそれによる科学知批判はすでになされており、さらに言語を媒体とすることで、対話自体が、お互いに権力をふるい合う関係であることも見えてきました。そして、あと解明すべきは、コミュニケーションの媒体である言語自体に、コミュニケーションの機能を発見することだと思い当っています。
　それは、交換の道具とみなされていた貨幣それ自体に、商品交換の機能としてある価値形態を発見し、商品から貨幣の生成を説いたマルクスの価値形態論にもとずく文化知の方法が、言語の分野に応用されることでもたらされる必然的な解ではないでしょうか。

　とまれ、以上のような問題意識をもとにして、残された4回の講座に取り組んでいきましょう。

（A）ブーバーと人格主義

1）人格主義とは何か（三嶋唯義『人格主義の思想』紀伊国屋書店より）

■個体と人格

　人格を単独者としての個人の属性としてみるのではなく、個人と個人との間にあるものとみた。

■ルヌーヴィエ人格主義の創始者

　関係性、相対性こそが意識の本質とみた。「はじめに人格がある」

■ブーバー

　自らは人格主義を名乗ってはいないが、一番純粋な人格主義（三嶋）。

2）ブーバーの我―汝（ブーバー『我と汝』みすず書房）

■根源語は二つ

　我―汝と我―それ

■我―汝

ただ存在の全体でのみ語られ得る（6頁）

■我―それ

決して存在の全体でもっては語られない（6頁）

■我それ自体

　我それ自体は存在しない。二つの根源語における我だけ（二重の我）が存在している。

■汝

　汝を語るとき、人間は、ものを所有したりしてはいない。およそ何ものをも所有していない。だが、彼は、関係のなかに立っている。（8頁）我―汝　は関係の世界を打ちたてる。

■それ

　私が経験するのは或るものにすぎない。経験の対象としての世界は、根源語・我―それ　に属している。

■関係

　関係とは、相互的なものである。我―汝　を語るときの汝は個体ではなく、継ぎ目の無い全体たる汝である。（13頁）
　汝とよぶ人間を経験しない。関係から歩み出るとき、はじめて彼を経験する。（14頁）
　関係とは選ばれることであると同時に選ぶことである。受動であると同時に能動である。（17頁）

■出会い

　私は汝との関わりにおいて我となり、我となることによって私は、汝を語るのである。あらゆる真に生きられる現実は出会いである。（18頁）

■汝のそれ化

　それ化された人間なるものは、ひとりの人間によって真実に汝と呼びかけられる生身の人間とは何ら共通するところがない。虚構はひとつのフェティッシュ。（21頁）

■はじめには関係がある

　根源語我―汝　は我の出現に先立って存在している。我―それ　は我の出現の後に存在するにいたる。（32頁）

■世界の二重性

　世界は人間にとっては、人間の二重の態度に応じて二重である。（44頁）
　それの世界は、空間的・時間的連関のなかにおかれている。
　汝の世界は、空間的・時間的連関のなかにおかれていない。
　汝のそれ化、それの汝化、関係から出るか入るか。（47頁）
　それなくしては人間は生きることができない。だか、それとともにのみ生きる者は人間ではない。（48-9頁）

3）ブーバーの言語論

■精神とは言葉なのだ

　言語が人間のなかにやどっているのではなく、人間が言語のなかに立って、言語のなかから語るのである。（cf.ハイデガー言葉は存在のすみ家）精神は我のなかにあるのではなく、我と汝とのあいだにあるのだ。（53頁）

■組織と感情

　組織は公的生活を生み出さず、感情は個人生活を生み出さない。（58頁）

■それと汝との関係

　人間の社会生活も人間自身と同様に、それの世界なしではすまされないが――このそれの世界のうえにも汝の現在は、水のうえにただよう霊のようにただよっている。（65頁）
　労働や所有が救われるのも、やはりそれ自体からではなくて、ただ精神の側からである。（67頁）
　精神の本質、汝を言う能力をとりもどすことが必要。（68頁）

■主体性

　それの世界が放任されれば夢魔と化す。我―それ　における我は、個我として発現し、自己を（経験と利用との）主体として意識する。
　関係のなかにたっている人間は、ひとつの現実に、すなわち、たんに彼のもとにあるのでもなく、たんに彼の外にあるのでもないひとつの存在に関与している。（84頁）
　人格と言い、個我と言っても、二種類の人間があるわけではない。しかし人間性には二つの極があるのだ。（87頁）
　この二つの絵。個我は一つの絵しか見ない。ただひとつの瞬間がやってくる。おののける人間は眼をあげて、ふいにひらめく一閃光のなかで両方の絵をいちどきに見るのだ。するとかってないひとつの深いおののきが、彼をとらえるのである。（97頁）

4）ブーバーの完全なる関係としての共同体

■神、永遠の汝

　世界の一切を汝のなかに共に包み込んで、世界にその受けるべき権利と真理とをあたえ、何ものをも神と並べてとらえることなく、一切のものを神のなかでとらえること、これが完全なる関係である。（104頁）
　人間はあらゆる個々の汝との関係からは、その汝がそれに化してしまうという幻滅におそわれる。だから人間の汝への志向は、あらゆる個々の汝を超え、しかしそれら個々の汝から離れ去ってしまうことなく、永遠の汝へ達しようとつとめるのである。
　自己の道を歩んで、それが神へ達する道であれとのみ願う人間が勝っている。（105頁）
　神とは、われわれにたいして直接に、間近に、持続的に向いあって実在していて、そして厳密には、ただ語りかけられるだけであって、論述され得ない存在者なのである。（106頁）
　神との一体化への批判がある。関係そのものが関係そのものの生命的一体性が、きわめて強烈に感覚されるので、この関係そのものの生命のためにかえって関係の両項が色あせていくように感じられ、我と汝とが忘れ去られるのである。――関係はこの両者のあいだにこそ、うち立てられているのに。（116頁）

■文化知への接近

「世界のうちにその一部として組み入れられ得ないものである自己―意味を、私は私のうちに担っている。私の表象のうちにそれの一部として組み入れられ得ないものである存在―意味を、世界は世界のうちに担っている。世界の存在―意味とはしかし、ひとつの想定される意志ではなくて、まさに世界を完全に世界として存在させる意味に他ならない。――ちょうど私の自己―意味がひとつの認識全体ではなくて、我を完全に我として存在させる意味にほかならないように。ここでは、これ以上の還元はきかない。世界と我とのそれぞれの究極的な単一性を尊重しない人間は、ただ体得することが出来るだけであって、概念化することができない意味を無効にしてしまうのである。」（125頁）

■神と精神と我

「神は万象を包んでいる。しかし、神が万象なのではない。同じようにまた、神は私の自己を包んでいる。しかし、神が私の自己なのではない。この言い尽くし得ぬ真理のために、私は私の言語によって、ひとびとが彼らそれぞれの言語によってするように、汝を言うことができるのである。そのために我と汝とが存在し、対話が存在し、言語が存在し、その原行為が言語であるところの精神が存在し、言葉が永遠に存在するのである。」（126～7頁）

■完全なる関係

「完全なる関係においては私の汝は、私の自己となることなしに私の自己を包み、私の制限された認識は、無制限に認識されるということのなかで昇華する。」（233頁）

■共同体

　関係によって築き上げられる共同体と関係を欠いたもろもろの人間―単位の終結という…関係喪失の社会。いわゆる社会生活の地下牢から、共同体の明るい館に通じている解放の道はまだ断たれてはいない。しかし共同体とは、人間と神との関係のなかで作用する力によってこそうち立てられるのである。（143頁）
　関係による救いの生活のうちにおける時間との結びつきの生命化、共通の中心によって統一されている共同生活のうちにおける空間との結びつきの生命化、この二つのことが成立するときにのみ、また、これらが存立しているあいだのみ、不可視な祭壇のまわりにひとつの人間的コスモス、すなわち永遠的時間の世界質料のうちから精神が汲み取ったコスモスが成立し、また存立するのである。」（154頁）

（B）文化知から見たブーバー

1）ブーバー説へのコメント

■関係論

　関係の両極を大事にしていて、単純な合一論、両極の関係への解消を批判しているところは健全。というより、民主主義の見地から宗教批判がみられる。両極性の強調も、完全なる関係の導入でもとのもくあみとなっている。

■言語論

「精神とは言葉なのだ。」「人間が言語のなかに立って、言語のなかから語る」という見方は正しい。但し、「永遠の汝」の「それ」化が、言語のフェティシズムにもとづくことに気付いてはいない。

■生きることと存在との区別

「世界の生起と世界の止滅とは私のうちに存在しているのではない。しかしこれらはまた私のそとに存在しているのでもない。これらはそもそも存在しているのではなくて、永遠にわたって生じ続けているのだ。」（125頁）
　このあと説教が続くが、運動と存在とを区別している限りで正しい。

2）二つの根源語への批判

■二重性

　ブーバーの場合、二重性は結びつきを欠いている。我―汝　と我―それの二重性は、二つの関係として捉えられているが、実はそうではない。一つの関係の二面として措定されるべき。つまり、我―それ、という感性的に把握できる関係のうちに、超感性的な　我―汝という人間関係（社会関係）がこびりついているのだ。

（C）レヴィナスの読み『外の主体』（みすず書房）

■社会性ということ

「〈私〉－〈きみ〉の関係が、ブーバーによって〈私〉－〈それ〉と呼称されたものとは根本的に異質なものとして記述されるのですが、これは主体―客体の構造に対する社会性の独自性であって、主体―客体の構造は社会性の基礎として不可欠なものですらないのです。」（37頁）
「私―きみの関係は　主体―客体の関係と際立った対比をなしているのですが、他でもないそれは、ブーバーにおいては、私―きみの関係がある意味では主体と客体という項に先立つものとして、≪二者のあいだ≫として描かれているからです。」（39頁）
「しかし、共存の哲学者たちにとっては、人間の具体的充溢を集摂するその核となるような『脱自』は、経験における主題化する指向性ではなく、他者への呼びかけ、人格から人格への関係であって、この関係は『きみ』という代名詞に行き着くものなのです。このような関係の究極の意味は真理ではない。知識や真理には還元不能な社会性がここにいう究極の意味なのです。」（40頁）
「（伝統的存在論にとっては）この伝統にとっては、〈神的なもの〉を特徴づける至上の仕方は〈神的なもの〉を存在と同一視することに他ならず、また存在とのどんな関係も結局は経験（言い換えるなら、知識）に還元可能で、あくまでもこの存在の様態にすぎません。それに対して、〈私〉－〈きみ〉の関係の独自性を確証する哲学は、社会性を社会性についての経験には還元不能なものとして思考するきっかけを与えてくれます」（41頁）

■ブーバーとマルセル

「〈私〉の個別性と絶対的な〈きみ〉とのあいだのこのような連合はいかにして可能になるのか。…事実、ブーバーの根本的な主張は『初めに〈関係〉ありき』と表明されます。〈関係〉が成就される際の具体的様相は言語であり、――言語はこうして神性の縁にまで至るのです。…語は≪二者のあいだ≫の最たるものです。対話的〈関係〉の総合として機能するのではなく、〈関係〉の展開そのものとして機能するのです。」（42～3頁）
「マルセルの考える言語には、ベルグソン的な不信感が重くのしかかっています。言語は内面的生の真理には不適当なもので、一方〈私〉－〈きみ〉は、―現前の直接性そのものとして、ひいては、語を超えたもの、対話を超えたものとして生きられるのです。事実、〈私〉－〈きみ〉の構造はマルセルにあっては『人間的受容』『存在論的神　』といった観念を介して論じられています。」（44頁）
「ここにはマルセルの思弁的構築のもっとも見事な部分のひとつがあります。『この身体については、私は、それが私のものであると言うこともできないし、それが私でないと言うこともできないし、それが私に対してある（客体である）と言うこともできない。』にもかかわらず、私と身体を区別することは不可能です。『納得のいく仕方で私は、私と私の身体、と言うことはできない。』私と私の身体とのあいだにはデカルト的な分離があるのでも、総合があるのでもなく、まずもって客体化不能な生きられた融即があるのです。その場合、身体は本質的に媒介的なものでありましょうが、媒介とは言っても、いかなる形式的あるいは弁証法的な媒介にも還元不能な媒介です。それは存在の絶対的な、もしくは根源的な媒介なのです。」（45頁）
「今や私たちはブーバー的な〈関係〉のさらに手前にいます。が、この手前が　―現前の中心なのであり、融即のほうが一切の関係を基礎づけるのです。融即は対話ではありません。言語よりも深い間主観的な連結なのであって、マルセルによると、言語はこの根源的なコミュニケーションから引き剥がされてしまうのです。疎外の原理として、言語は生きたコミュニケーションを石化してしまう。まさに話すことで、私たちは〈きみ〉から〈彼〉や〈それ〉へ簡単に移行してしまい、他者を客体化してしまうのです。」（46頁）
「ブーバーにとっては『きみ』と語りかけることは、その背後にいかなる基礎づけの原理も有さない絶対的関係であったのですが、それに対して、マルセルは、言語を出会いの媒体とみなすことに反対しています。彼はまた関係という措辞それ自体にも反対していて、それよりも、まさに出会いという措辞や緊張という措辞のほうを好んでいます。」（47頁）
「（マルセルにとって）疑問は、結局のところ、私のなかにあるのではなく、存在そのもののなかにある。だから自我は、二次的な反省ないし内省をとおして、全面的には自分に属さない者として『存在論的神秘』に浸された元として見出されるのであり、この神秘が、自我の主体としての機能を包み込んでいるのです。」（49頁）
「ガブリエル・マルセルにあっては、存在論的神秘は内省のなかでそれ固有の光明を授かることになります。――他でもない信の光明なのですが、それは理解不能で軽率な行為ではなく、知解可能性の頂点なのです。〈私〉－〈きみ〉の発見を経てもなお、マルセルは認識することの精神性に忠実でありつづけます。…ブーバーのほうは、出会いから認知論的な基礎を排除します。出会いという無条件な出来事は思考と存在を凌駕するのです。それは純粋な対話、純粋な連合であって、共通ないかなる霊的現存もそれを包摂することはないのです。私は他なるものへと供せられる。が、
それは先行的な近さもしくは私たちの実体的結合のためではなく、きみが絶対的に他なるものだからなのです。」（50～1頁）

■哲学の使命への不安

「今申し上げたような使命はいかなるものでしょうか。伝統的には、この使命はある生き方への呼びかけとして理解されてきました。社会的、文化的、政治的、宗教的な数々の決定や命令を課せられないような仕方で生きること――これはたぶん、古来臆見と対立してきた思考と理性についての肯定的な定義でしょうが、結局のところ、この生き方は私はと言い得ること、私はと言いつつ思考できること、まったく真摯に『われ思う』と言いうることでしょう。西洋において、この権能を保証してきたもの、それは伝達可能な明証性に満ち足りた客体的な認識です。
　不動で実体的な存在に到達する認識――大地の堅固さにもとづいて自己を確証する認識です。そうした認識がまさにこの実体性に、この堅固さに到達するのは、現前において、存在の同一性において、存在としての存在において、存在を探究する認識と驚くべきことに同等なものとしての存在において、驚くべきことに、この種の認識に見合ったのもとしての存在において、です。認識と存在――その相関関係、このうえもなく高度な一致でありましょう！
　事実、この種の知識が厳密に展開されると、十全なる自己意識へと導かれることになります。存在を思考すること、それは存在の尺度に合わせて思考することであり、自己自身と一致することなのです。私はと言いうることが、存在と同等なものと化しつつ自己を同等なものと化すような認識のなかで了解され、しかもその際、何者もこの認識の外にとどまって、それにのしかかったりはしない、そのような仕方が自由と呼ばれていたのです。
　ところが、この正道を歩みつつ、哲学者たちはペテンにかけられていることに気づくことにもなったのです。」（51～2頁）
「思想史は、いや増す不安を反映しています。合理的なものは本当のところは、どこまで臆見やイデオロギーの領土を突き崩しているのかという点について。存在を包摂するような諸形態――そこでは現われることは仮象にすぎないとの嫌疑をまぬかれることがないのですが――において、果たして存在の模象ではなく、存在そのものが現前しているのかどうかという点について。さらには、諸学それ自体の根拠と意味について。というのも、諸学は、その飛躍にかかわらず、存在のいかなる場所から、そしてまた、いかなる条件でかくも自信にみちた声が響いてくるかを知らないからです。」（53頁）
「客体性の諸構造は、構築されるや否や、批判的眼差しの視界を塞ぎ、ここにいう十全なる明晰さをすでに混濁させてしまうのです。」（54頁）
「ブーバーとマルセルは、知識のなかで主題化されるとともに理念的一般性の力によって同化可能な存在と解されることで、他なるものへの関係が哲学的特権を得ることに異議を唱えていました。それに対して、他なるものへの関係をめぐる彼らの理論は、他なるものの他者性を、ひいてはその超越を保証するもので、その際、超越は神ならびに他の人間――神への呼びかけないし祈りの航跡のなかで出会われた他の人間――において呼びかけられるきみの超越とみなされていたのですが、このような思想について私たちはこう問うたのでした。それは哲学の使命に応えるものなのだろう
か、と。…この理論の斬新さは果たして、存在と同等なものと化す意識の自由によって、私はと語る機能を基礎づけることなく、それを保証するものなのでしょうか。」（55頁）

■語られたことと語ること

「言語はまた、語とそのシステムとしての言語体（ラング）でもあり、そこではいかなる意味も直接的ではなく、すべてが記号どうしの接合に依存しているのではないでしょうか。」（56頁）
「そうであってみれば、〈語られたこと〉としての言語は果たして、〈私〉―〈きみ〉の〈関係〉の直接性を尊重させうるものなのでしょうか。それに何よりも、〈語られたこと〉としての言語は何かについて語り、語られる客体がどうなっているかを語りつつ、話者と語られる客体との関係を表現します。話しかけるためではなく、何かについて語るために私は話すとみなされる限りにおいて、対話それ自体が、〈私〉―〈それ〉のひとつの様態として現われます。その場合、他者との連関は〈私〉―〈きみ〉であるよりもむしろ、真理と客体性を中心とした併存と化すのではないでしょうか。」（57頁）
　語ること、「そこでは、ある呼びかけが響いているのであって、この呼びかけは媒介を要しないような出来事なのです　…〈きみ〉という呼称はまさに衝も前提もないきみへの呼びかけの侵入であるのですが、それはまた、－利害―の超脱のまったき危険、まったき恩寵――まったき無償性でもあります。まさに社会性と連合の倫理、未知のものとの結合の倫理でもあります。思いますに、このような倫理はそのすべてが、忠誠であり、責任であるのでしょう。ブーバーの語る〈私〉―〈きみ〉は、――世界と歴史の概念的体系へのなんらかの依拠から引き出されるような思考のなかに否定的なものとしてあるよりもむしろ――、一切の知識に先立つ私の責任の火急性そのもののうちにあるのではないでしょうか。」（58頁）
「〈きみ〉の最たるものが神という〈きみ〉および神における〈きみ〉を意味しているということ、それはまた、〈きみ〉と語りかけることが、狙いではなく、〈不可視のもの〉への忠誠に他ならないことを意味しているのですが、その際、〈不可視のもの〉は単に非―感性的なものとしてではなく、本質的に認識不能で主題化不能なものとして力強く思考されるのであり、まさにそれについて、何も語ることができないのです。〈不可視のもの〉に〈きみ〉と語りかけることで初めてある意味の次元が拓かれるのですが、そこでは、思考の他のいかなる次元においてとも逆に、〈語られたこと〉のなかで描かれる本質のいかなる承認も生じないのです。表象も知識も存在論も生じない。そうではなく、この意味の次元には、まずもって、きみとして呼びかけられる、そのような他の人間が位置しているのです。」（59頁）
「人間が他の人間と出会うような意味の次元、倫理的な次元ですが…」（59頁）
「ブーバーの仕事のなかでは、間主観性は相互責任として現われ、この相互責任は、『イスラエルにおいては全員に責任を負うている』というタルムードの古の定式と重なり合っているのです。」（60頁）
「倫理は、他なるものの外部性を前にして、他者を前にして、私たちが好んで言うように、他者の顔を前にして始まるのです。他者の顔は、その人間的表出によって私の責任を強いるのですが、損なわれることなしに、凝固することなしに、他者の顔が客体的に隔たって存在することはありえません。」（61頁）
「この新たな倫理は、〈私〉の可能性を理解する新たな仕方でもあり、結局は哲学の使命に応えています。」（61頁）
「この無―意味性を表す語を分綴しつつもう一度援用するなら、〈関係〉は没利害、内存在からの超脱、存在への根こぎ――であり、自己へと回帰することなき跳躍の直行性なのではないでしょうか。ここにいう没利害は無関心ではありません。それは、他なるものへの忠誠なのです。」（62頁）

■対話の哲学

「対話の哲学とはまさに、――どんな存在論とも無関係な別様の、ただし厳密さを犠牲にすることなき有意味性の源泉と関わるがゆえに――、他者との遭遇を一個の理論・観照に組み込むことはできないという断定なのではないでしょうか。仮に組み込むことができるとするなら、他者との遭遇は、経験と化し、反省がその意味を回収することになるでしょうが、そうではなく、対話の哲学とは、いかなる概念をつうじても、人間の顔の意味は理解できないという断定なのではないでしょうか。理性的な意味ではありますが、なんと〈理性〉はそれを知ることがないのです！対話の哲学は、世界と他の人間を、知と社会性を、存在と神を共に思考するような思考の曖昧さないし謎へと、私たちの注意を向けさせたのではないでしょうか。それ以降、相対立するものの交替が近代精神の宿命と化したのではないでしょうか。」（67頁）

■自我の唯一性

「モナドのこの自同性に、いくら驚いても驚きすぎということはない。それは自我における唯一なるものの自同性であるのだが、ここにいう自我は、同じ類に属する他の諸個体に含まれた属性とは異なる属性の付加や、時空に個体が占める他に還元不能な位置による類の個体化として、あるいはまた、質料による例の個体化として論理的に正当化される必要はない。自我は、その唯一性ゆえに異なるのであって、その差異ゆえに唯一者であるのではない。
　個体から、個体が属していたであろう、類の理念的統一性への遡行や抽象化の残滓とはもはや解されることのありえないような唯一性が、かくして生じることになる。そうした唯一性の意味それ自体が今度は、こう言ってよければ、構成された絶対者――それは『悪無限』のひとつの契機であり、反復のひとつの契機にすぎない――より以上は絶対的な主体のうちで構成されるなどということはまったくない。純粋自我、すなわち世界が構成される場としての超越論的意識の主体それ自身は、主体の外にある。反省・反射なき自己であり、――絶えざる覚醒として自己同定する唯一性である。」（249～250頁）

��ε��

Return to Category | Return To Main Index

Author: admin Published: 2006/1/5 Read 2617 times

第7回レジュメ 間主体性について 2000年11月11日

はじめに