哲学の旅 第1回 西田哲学（1） 第3章
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序文
第1章『善の研究』を読む
1）冒頭文節への違和感 2）西田の発想の基本 3）媒介者の哲学 4）媒介者は絶対者
第2章 梯明秀の場合
1）西田哲学の把握 2）マルクスの理解の仕方
第3章 梅本克己の場合
1）無の弁証法の観念性への批判 2）人間の自由を求めて 3）無の弁証法の改作 4）梅本主体性論の本領
第3章 梅本克己の場合
1）無の弁証法の観念性への批判
唯物論における主体性の問題の解明、これが主体性論争の時期の梅本克己の中心テーマであった。梅本にあっては従来の唯物論は客体の認識だけがあり、主体の実践についての理論がなかった、という意味で客観主義であり、主体性の解明とは主体の実践についての理論をつくることに他ならなかった。
梅本はこの主体性という問題領域に、西田によって提起された無の弁証法が存在していることを認め、そしてそのままでは観念論だから、西田の説を批判し、この領域にある諸問題を唯物弁証法の立場から考察しようとしたのだった。それがどのような手段でなされたかを見てみよう。
梅本は「精神と自然と何れが本源的かという、この問題に対する答え方に従って、哲学者は二大陣営に分裂した。自然に対する精神の本源を主張し、従って結局において何らかの種類の宇宙創造を認容した人々は、観念論の陣営を構成した。それに反して自然を本源的に見た人々は、唯物論の種々の流派に属している」というエンゲルスの分類から出発する。
そして、これから問題にしようとする唯物弁証法と無の弁証法との区別も、「（実在が自己自身を説明する道であるという）言葉自身に則すれば、唯物論においても観念論においてもこの規定に変わりはないけれども、発展の動因が歴史的現実そのものの中に求められるか否かによって、実在の性格、それが自己自身を説明する道も異なってくる」（『過渡期の意識』89～90頁、現代思潮社）というところに求めている。その場合、観念論といえども、精神が物質を創ったということまでは主張せず、暗黙裡にそれが物質から発生したことを認めるわけだが、しかし、観念論が観念論たりうるゆえんは、「意識の事実を根源的な発生の問題から遮断して、それ自身のなかに、論理を追求するところ」（93頁）にあるという。
梅本によれば、現代の観念論には二つの道があり、「一つは意識と物質との関係を主観と客観との領域におきかえ、この両者の背後のものをカッコに入れて現象それ自体の論理構造に固有の領域を見出すものであり、一つは意識と物質との相互に独立した対立のうえに、この二つのものの媒介関係を追求するもの」（93頁）とにわかれるが、無の弁証法は後者の立場に立っているとされる。
そういうわけで、例えば西田哲学にしても「（意識と物質という）この二つのものの媒介統一の論理が追求され、ひとたびこの論理構成に成功した上では、この論理が実在の全体の根源におかれて、逆に自然史的発生の問題をもそこから基礎づけるということになる」（94頁）わけで、この順序が逆になっていることが問題だ、ということになる。とまれ、この観点からの梅本の西田批判をすこし長いが引用しよう。
「自然が人間の歴史の中に育つといわれても、それは人間の歴史が自然を産出することではない。人間の歴史が自然の中に自己をひらいてゆくのである。けれども、物質と意識というこの二つのものの対立に関して決定的な態度をとらぬ立場が、現在におけるこうした意識の事実から出発し、それを絶対化するならば、自然の基体そのものが、人間の歴史的社会的存在の中に吸収され、人間存在の意識から逆に自然の世界が抽象されてこざるを得ない。けれども、すでに発生的基盤から遮断された意識と物質とは絶対なる断絶にあるのであるからこの意識そのものを実在の全体とすることは出来ない。そこで一面において意識が、一面において物質が出てくるような絶対的媒介者が設立されねばならない。それが無であり、現実はこの無の自己規定となるのである。この自己限定をノエシス的にとらえるところに意識が、ノエマ的にとらえられるところに物質があらわれる。
このようにして物質と意識とは絶対の断絶をへだてて自己同一を保つのであり、弁証法はこの自己同一の論理である。このような立場からすれば弁証法の相対立する両項は絶対的な矛盾に立つのであるから、この両項の否定関係は有的な相対的な関係ではなく、したがって対立項の間には浸透も移行もない。絶対否定的な媒介である。対立の両項を相対的と見る弁証法は真の弁証法ではなく、したがって唯物弁証法は真の弁証法ではないとされる。絶対的な断絶において弁証法が成り立つことができるかどうかが根本の問題であるが、すでに無の絶対的否定性はそのためのものなのであるから、絶対弁証法にしてみればこのような反駁は問題にならぬともいわれよう。しかし無というものの設定も、所詮は現実の弁証法的構造の一結節点を抽象し絶対化すところに生まれた論理的要請であることは、すでに見たところで十分である。
元来無は右に見たように、物質と意識との相対的対立がその根をはらわれることによって絶対化され、この二つのものの絶対断絶に対して与えられた論理的概念なのであるから、物質界と意識界とは絶対否定的関係に立つというにすぎない。しかし、現実は事実としてこの両者の交渉の上に成り立つ。どのような観念論も、原初的な事実としてこの媒介交渉の事実の上にすでに立っているのであるが、まず断絶を抽象して絶対化し、そこから逆にすでに成立している媒介の事実に向かうという観念的逆顛は、この絶対否定関係を、意識と物質とをこえた実在のはたらきに転化してしまうのである。また無というものにしても、すでに意識の底にとらえられたものであるから、意識と物質との絶対断絶といっても、結局において意識を物質の底におき、意識界から物質界をひき出すことに帰着するほかはない。」（96～7頁）
このような批判から出てくる結論は「物質の自己運動」という発想である。これは梯によって提起され、戦後主体性論争のあと黒田寛一によってとりあげられたが今回はそれには立ち入らない。
2）人間の自由を求めて
無の弁証法の観念性について明らかにしたあと、梅本はその論理内容の批判に移る。その際の梅本の問題意識を紹介しよう。
「環境によって変革される人間と環境を変革する人間との弁証法的統一ということは、唯物弁証法の実践における最大の眼目であり、この統一の自覚において真に歴史と一体たる人間の自由も成立するが、必然の洞察はそのための必要な条件であっても十分な条件ではない。洞察されるものとするものとの根源的な統一において自由ははじめて確立する。所詮無の哲学が課題とする、環境の自己限定と個の自己限定との弁証法的統一がそれである。」（98頁）
マルクス主義にあっては必然の洞察が強調されたがそれだけでは十分ではない。洞察されるものとするものとの根源的な統一において自由がはじめて確立することが重要なのだが、この主体性の問題は従来の唯物論では探求されず、むしろ観念論たる無の弁証法によってとりあげられてきたとすれば、そこに唯物弁証法の「空隙」があったことにならないか、このような問題意識から、無の弁証法の内容を次のように捉えている。
「ところでこのようにわれわれの行為というものが、存在によって規定されつくしてしまうものならば、つまり『世界の自己限定』につつみきられてしまうものならば、そもそも行為というものの成り立つ余地はない。人間の行為が、動物の本能的活動と区別されて、行為といわれるのは、それが決断によって成り立つからであり、決断がありうるためには、どこまでも世界の限定をその極限において破るものがなければならぬ筈である。このようなものを自己の底にもつことによって、はじめて人間のみが決断をもち、行為をもつといわれる。またこのような決断の可能をもつものにおいて、はじめて一般者に対する個物というものが成立する。一般者の中に吸収されつくしてしまうものならば個物とはいわれない。単に一般的なものに種差を加え、その極限に個というものを考えても、真の個物というものは出てこない。一般者の限定の極限において、逆にそれを破る可能性をもつところに個物というものが考えられる。だから、真に個物といわれるものがあるとすれば、それは行為する自己以外にはない。しかし行為する自己は歴史的社会的限定を離れてはないのであるから、破るといっても、破る自己そのものが歴史的社会的地盤をぬけ出得るものではない。だから一般者の限定を破るということは、更に新たな歴史的社会的限定を造り出す事でなければならない。『一般者の限定の極限に於て、逆に個物が一般者を限定するということは、限定せられた一般者を破るという意味を持っていなければならない。斯く一般者を破るという事は、更に新たなる一般者を限定するということでなければならない。』（『根本問題』十二頁）そして、この一般者が個物を限定する面と、個物が一般者を限定する面と、この二つのものの統一として歴史に於ける人間の自由が成立する。〈つまり、環境が個物を限定する面と、個物が環境を限定する面との相即、ここに無の哲学固有の領域が成立するのである。〉今日無の哲学において占める西田哲学と田辺哲学の位置は、その論理の具体性の濃度において相当のひらきがみとめられるけれども、追求する場面がこの点にある事情は異ならない。その点では、観念弁証法の宗教的諦観と唯物弁証法の変革的実践とを綜合し、人間の真に現実的な実践的自由を確保しようとする絶対弁証法の企図は、（『哲学通論』）無の哲学を終始一貫するものである。」（101～3頁）
ここで梅本が西田の『哲学の根本問題』を引用したあと、「この一般者が個物を限定する面と、個物が一般者を限定する面と、この二つのものの統一として歴史における人間の自由が成立する」と述べているところに注目しよう。問題ははたして西田がこの統一を梅本のいう意味での人間の自由と考えていたかどうか、ということだ。
梅本が引用している西田の著作（全集第7巻）をみれば、そこでたしかに西田は自由について論じている。しかしそこで西田の念頭にあった自由とは、物質界から自己を規定しようとすれば、「個人的自己の自由といふものを考へることはできぬ。知的対象界と考へられるものは何処まで深く考へられても、我々の人格的行動を越え、之を包むものと考へることはできぬ。人格的行動はいつも之に対して自由である」（7頁）とあるように、人格的行動が物質界から自由であるということであって、梅本が考えているような実践的自由ではなかった。
また梅本が人間の自由を見たその統一についても、「すべて有るものは、一般が個物を限定し、個物が一般を限定するという仕方に於てある」（13頁）と述べられているように、それは実在そのものの論理構造とされている。
さらに「我々の人格的統一に於ては、個人的自覚と考へられるものに於ても、その一々の点に於て独立自由でなければならない」（23頁）と述べられていることからも明らかなように、西田の自由は主・客からの自由であり、かつ同じ人間の自覚が、その一点一点においてそれぞれ独立でかつ自由でなければならないということであって、人間の歴史的主体性を形成する土台となるような自由ではない。これは統一のうちに永遠の今を見る西田にとって必然的な自由論であり、知行合一のうえにある平安の心境のことに他ならない。では西田の意図とは別にここに人間の自由論の展開を見た梅本は何故そうしたのだろうか。それは西田の無の哲学の中に弁証法の新たな発展を見出し、それを唯物論的に改作しようという考えがあったからだった。
3）無の弁証法の改作
梅本はまず西田の無の哲学が、仏教思想にある空の適用であると指摘している。
「ところで一度世界を我と汝との関係に還元すれば、世界の成立は、我と汝との相互限定――個物と個物との相互限定となり、この個物の相互限定をほかにして個物の自己限定もない。所謂場所の論理はかくして成立する。個物は個物に対してはじめて個物なのであるが、この個物の相互限定に於て、個物がおいてある場所も成立する。だから世界は自己が働くことにおいて成立するなどともいわれてくる。このような関係の論理が、仏教的空の適用であることは何人にも明らかである。元来空はこのような相関の論理なのであり、ヨーロッパ哲学に於ける無とか虚無とかいわれるものではない。だから無の自己限定といわれても、それ自体としては無からの生成とか創造とかを意味しない。それは意識の発生に関する物質的地盤を離れて、存在の構造を単に行為的自己の意識のみを手がかりとして、たずねられる場合到達せざるを得ない最後の論理であった。しかし問題はたとえこのような空が本来生成の根源としての形而上的実体でなく、単なる相関の論理であるにしても、物質的基礎をはなれて社会存在成立の論理として求められる限り、結局歴史の動因として形而上的に実在化されるということである。即ち、単なる場所的相関関係からは歴史は生まれない。このような場所的限定の論理からは、個物が一般者を破り更に新たな一般者を造りだす――世界が世界自身を破ってゆく可能性を見出すことは出来ない。しかし現実の歴史はどこまでも流動であり、変革である。世界の底には世界自身を破るものがなければならぬ。このようなものが個の決意に於て捉えられ、その決意の実践に於て既存の一般者――世界――を破るところに新しい一般者が成立するのである。しかし世界の成立を空に求めた立場としてみれば世界を破る能動力そのものもまた空の中に求められざるを得ない。かくして空は世界を不断に破る能動力としての無、絶対否定性に転化するのである。一般者の一般者とか、弁証法的一般者とかいわれるものがそれである。
ところで、すでにこのような無が設定せられ個はかかる無によって破られ、又そのことによって新しい一般者をつくりだすといっても、この新しい一般者の現実態をどのようにして規定するのか。一般者とは具体的には歴史的社会的世界であるが、かかる世界の成立を我と汝の関係に集約させた西田哲学の致命的欠陥がここに露呈される。」（104～5頁）
梅本の批判は空の論理は空が物質的基礎をはなれたものとされている限り、個物が一般者を破り、新たな一般者を造り出すといっても、いかなる個がいかなる他を破るかということを規定するものがなく、従って「生起した事実の上に自己が破られ、そこに新しい一般者を見るほかない。事実そのものを決定する動因をつかむことができない」（106頁）結果、現状肯定の論理にならざるをえないと述べている。ではどうすればよいのか。
「とにかく必然は、そこに生みおとされた個にとっては、どこまでも意識と独立なその限りどこまでも個に対立する外的なものであるということ、このことをわすれることは出来ない。理論において外的なものと内的なものとの同一性がどのように語られても、それはただちに主体的にこの統一を把握していることと同じではない。もとより原則として、唯物弁証法にとっては歴史的必然は単に外的なものではない。そして外的必然と内的自由とは単に機械的に接合されるものではなく、ここに実践がくみこまれる。なるほど実践の動因としての個の決意にしても、社会存在の限定をさらにその底に前提している。しかしもし単にこの限定につきるならば、実践の弁証法は成立しない。それは客観主義以外のものではない。唯物弁証法と客観主義とを区別する変革的実践の決意成立の場面に、被限定を能限定に転ずる主体の弁証法的領域がある。またこのような決意に指導された認識だけが現在をこえてゆく歴史的必然を認識するのである。必然とか現実とかいわれても単なる被限定の意識によって認識される限り、その認識から生まれる実践は、変革への実践ではなくして現実への随順と変わらないのである。被限定を能限定へ変ずる変革的実践の決意成立の場面、ここに、量的弁証法の一結節点に形成される質的弁証法の領域がある。その論理的反省において、本来、無の弁証法が課題とし、しかもその観念的逆顛と階級的制約のために実を結び得なかったものが、一切の形而上学的実体設定の観念的逸脱から守られて確立されるであろう。それを無と呼ぶかどうかは別として、ここに無の弁証法の課題としたものが、定位づけらるべき現実の一契機があることは認められるであろう。」（110～1頁）
梅本が求めていたものは、実践的方針が理論的に明らかにされたとき、それを実践する個人の決意がどのように形成されるかという場面に主体の弁証法的領域があるとしたときのその論理であった。そして無の弁証法はこの領域で論理を組み立てようとする一つの試みであり、唯物論はその領域にも進出して論理を立てなければならないと考えたのである。
後日談になるが、梅本は、『人間論』（三一書房、1961年）に収録された「主体性――戦後唯物論と主体性の問題」で自らの問題提起について、「かれ自身にはこれをマルクス主義の立場に立って解決する方法はついに見出せなかった。解決の方法として提出されたものも、その内容は、問題の所在を示すための方法の範囲を出たものでなく、しかもそこにはたえず観念的な形式がまつわりついた。個人性と社会性の分裂と統一の論理にしても、個人と歴史との相互貫徹の論理、そこに見出される決意の可能性についての論理、それと関連する価値意識の成立問題などすべてそうである。」（『人間論』210頁）と述べている。
これではまるで坊主ざんげである。だがこのように坊主ざんげをしているからといって、以前の論議には意義がない、ということにはならないだろう。この「哲学の旅」でたずねる価値がどこにあったかは後ほど判明しようが、とりあえず梅本がつきつめた最終の地平を見ておこう。
「唯物論における人間の主体性、自由の構造が、観念論と全く内容を異にするものであるこというまでもないが、ともかく、即自的な自我意識をぬけ出てそれを対象化しているところに、その主体的性格の窮局の根拠もあるわけである。そしてまた人間は、自己自身を対象化しうるその程度に従って、自己を主体化して来たといってよい。奴隷は自ら奴隷とは自覚しない。自己を奴隷と知るとき、かれはすでに奴隷を超えている。木や石は自己が物質であるとはしらない。自己が物質から生まれたものであるとする思惟において、人間はその物質からの超越を果たす。ただ、この超越を可能ならしめる『現実』の基礎のとらえ方において、観念論と唯物論とは全く方向を異にするのである。また諸科学は、その方法と限界とを知ることによって真に科学的たりうるものである。しかし科学と哲学との関係を、唯物論はこの『超越』を媒介として、倒錯せしめない。観念論はこの超越を手がかりとして、そこに形而上学的空間をひらいてゆく。『現実』はその空間にもとめられるのである。
ところで問題はこの形而上学的空間の意味である。たしかに自己意識の分析は思惟しえぬ論理的空間をあけることは事実であるけれども、純粋思惟がどのように対象的には無なるものを想定したとしても、そこにあけられたものは単に形式的超越の空間にとどまる。超越はただちに超越者ではない。この単なる論理的空間に超越者を充填するものは論理的思惟外のものである。」（『過渡期の意識』125～6頁）
梅本は観念論の側からとりあげられた「形而上学的空間」が何であるかと問題を提起している。この問題について梅本は思考の側の問題と捉え、これを捉えうる論理を求めていった。彼が無の弁証法に寄りかかったのも、この論理の可能性をそこに見たからであった。しかし、この問題を論理に求めず、現実の方に求めるという発想も成立するはずである。そうするとどのような論理が可能となるだろうか。この発想を具体化するための旅の一里塚がここにある。
4）梅本主体性論の本領
梅本は先につき出した「形而上学的空間」について、カントからヘーゲルをへて、さらに実存主義に到るまでの哲学者の取り扱い方を整理している。
カントからフィヒテへの移行は、内在的思惟からはみ出した形式的超越の空間をどう処理するかという問題とかかわっており、その空間には意志の決断や情緒や気分が座をしめたが、ヘーゲルはこれらをも思惟の自己超出として把握した。ところが梅本はヘーゲルがそうすることによって、体系のなかからこれを眺めるものそれ自体を後退させてしまったとみている。他方これを批判した実存主義は、決意によって、その形式的超越の空間に絶対者を設定しようとしている、というわけだ。
梅本によれば、この論理的空間は「宗教と哲学とが相互にその論理を提供しあ」（129頁）う場であるという。ところが哲学の神と宗教の神とは自ずから異なる。哲学にあっては「絶望における既存の自我の主体的破砕、そこでの転換が反省せられたとき、はじめて論理的概念が神となる」（130頁）とすれば、キルケゴールがしたように、「思惟の限界の外に主観の情熱の無限性を以て、不確実なものを確実に」（131頁）し、「思惟の限界外においては、われわれの意志の絶体絶命がえらぶものこそもっともたしかな現実」（131頁）とみなす他はない。「この決意によって、超越の空間が超越者となり絶対否定性が実在となり、非合理的なものが理性的なものとなる」（131頁）という論理のはこびは、これをヘーゲルのように客観的に見れば、概念の個人的主観における自覚現象となるが、しかし、この場合に梅本は、決意を生む諸条件を批判の対象としうる主体がないと見ている。決断の場それ自体が対象化されるべきだというのである。
梅本は形式的超越の空間の取扱いについて、ヘーゲルから出発し、ヘーゲルを批判した実存主義（キルケゴール）の論理をヘーゲルの眼から定式化し、これに批判を加え、自らの立場を形成しようとしている。
「自由はこの客観的な倫理と主観的な自我との統一にあるが、そこでの自我の否定転換の体験が絶対化されることによって、否定性そのものが存在の根拠におかれてくる。この否定性の主体を何と表現するかはそれぞれに異なっても、無即愛といった表現はこのようにして生まれるのである。たとえば次のヘーゲルの言葉はこの論理の客観的表現である。『この自由は向自的に存在するものとしては自我とよばれ、統体性へ発展したものとしては自由な精神とよばれ、感情としては愛とよばれ、享受としては浄福とよばれる。』実存哲学はこの論理に主体的にかかわろうとするところに生まれる。すなわち外なるものに自己自身を見る、この外と内との統一は思惟としてとらえれば何事もなくうち過ぎる。『冷酷な』必然性もまだ自覚されぬいわゆる即自的な『概念』である。思惟はこの外なるものに自己自身を、内なるものを見てゆく。この運動を通して精神は自己還帰するのである。しかしそれに主体的にかかわるならばここに自ら別箇の風光が現ぜしめられるのである。論理的な否定即肯定は主体的には何らの意味での既存の自我の死を意味するものではない。否定が死を意味する場面は倫理の場合であり、そこでの二律背反である。」（134頁）
梅本はこの二律背反の場を対象化し、そうすることによって決断の唯物論的道が開かれると考えている。
「自己意識をその全体においてくまなく対象化しうるということ、その超越、ここに人間的自由の根源があるが、その根源を空虚な自己反省の方向に実在化することなく、それを外なるものに転ぜしめるところに、そしてその統一の主体を歴史以外に疎外せしめぬところに唯物論の自由論がある。」（137頁）
「元来『決意』は実存哲学で見られたように思惟しえぬ空間に何ものか実在をつかまんとする情熱の賭に成り立つ。だから決意が成立するためには対象が不確実であることを前提とする。だから実存の決意は同時に信仰への決断である。しかし自己の実践的対象を全的に対象化しうる場面でこのような意味での決意はない。」（137頁）
この梅本の立場は基本的に正しいと思われる。しかし、ここから次のような結論が導かれるところに問題がある。梅本は資本主義とその胎内から生まれた新しいものとの交替に際して生じる実践的決意について、次のように述べている。
「この交替の決定点において、思惟によってつかまれた判断の内容を主体的に自己自身の根底に移す場合、ここには何らかの形で既存の自我の主体的否定が果たされねばならない。搾取者への憎悪と組織的実践は個我滅却のもっとも自然的な発条であるが、根源的には有限な個から無限な歴史への転入はそこに既存の個我の完全な破砕を要請する。それは神秘的な瞬間によるものではないが、ともかく決意の場面はここにある。この決意に指導された洞察にして、歴史は真に理性的なその現実を示すのである。『宗教的なもの』はこの個における歴史的自覚の中にある。ただ唯物論は、こうした自覚過程を存在そのものの底におかないのである。」（138頁）
この論理を逆にすれば既存の個我を破砕することが主体性の確立だ、ということになる。そして、戦後主体性論争をへて、残存した主体性派は、結局、この逆転の論理で生きながらえているにすぎない。何故そうなったかと考えるとき、そもそも哲学の大前提を疑うしかないと思われる。旅の一里塚に当たり、その問題意識を以下に書き留めておこう。
1）存在の論理と思考の論理の一致という従来の前提にその不一致を対置する。
2）意志の自立という従来の前提に対してそれを疑う。
3）主体と客体とを媒介する媒介者は対象化されえない、という従来の前提に反して、媒介者を対象化された形態においてしか認めない。
一里塚を超えればただちにこの三つの否定の門をくぐるわけではない。当面の西田哲学の旅もまだその半ばにしかすぎない。
Date: 2006/1/5
Section: 西田哲学
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