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2014/03/07

平子友長の物象化論（ノート）

Category: バラキン雑記 :

Author: ebara (8:16 pm)

平子友長の物象化論（ノート）

１．平子の物象化論の問題点

　今回は平子のヘーゲル『精神現象学』の解釈を素材とするのだが、まずは平子の独自の物象化論の問題点を指摘することから始めよう。平子の物象化論は『精神現象学』のザッヘ概念の解釈にもとづいている。その著書『社会主義と現代世界』（青木書店、1991年）で平子は物象化と物化について、次のように定議している。
　「物象化Versachlichungとは、個体としての人格（＝主体）と人格（主体）との社会的関連が物象Sacheと物象との社会的関係として現象する過程である。物象化とは諸個人の社会的関係の位相が人格的・・・な関係から物象的Sachelichな関係へ転倒することである。ある対象＝客体は物象的な社会関係の担い手として考察されるとき、物象と規定できる。
　物化Verdinglichungとは、、物象化された社会的関係の諸契機が対象としての物Dingそのものに内属する対象的自然属性として現象する過程である。物化とは、社会的関係の位相そのものが消失して、それが物－属性Eigenschaftの内属関係の位相にずらされることである。ある対象＝客体は、それが担う関係諸規定がすべてその対象に内属する対象的属性として観念されるとき、物と規定される。
　物象化と物化とを区別する必要があるか否かは、結局、物象と物とを区別する必要があるか否かの問題に帰着する。物象も物も『もの』（＝対象、客体）であることに変わりはないが、それが論定される視点と位相を異にしている。一般に、物象の対概念は人格または主体であるが、物のそれは属性である。」（『社会主義と現代世界』、192頁）
　私は拙著『価値形態・物象化・物神性』で、平子の『唯物論』8号（汐文社）掲載の論文「マルクスの経済学批判の方法と弁証法」を取り上げ、その物象化と物化の理解について「現象形態と幻影的形態との区別を自覚的にはつけることができていない」（拙著、22頁）と批判したことがある。ここでの平子の定義についても、この批判がそのまま当てはまる。平子は物象を社会的な関係を結んだそれとして現象すると定義しながら、他方で、それが物として現象するというように、二重に現象するものとされているのだ。何故こうなるかといえば、同じものが論定される視点、つまり研究者の視点においてそれぞれ別の内実をもつものとして区別されるということであり、これは研究者の観念の中で二つの現象が区別されるということにすぎないのだ。では現実の物象とはどのようなものであり、どのように現象しているのかといえば、それは人の目には幻影的形態としてしか反映されはしない。研究者の視点において、その頭の中でだけ区別されるようなものではなく、幻影的形態しか感覚しえないのだ。そしてこの幻影的形態が生じる仕組みこそが商品が物象として成立していることのなかで探求され、物象の現象形態を現実の諸関係として暴き出すことが必要なのだ。これは商品の価値形態の分析を不可避とする。ところがこの作業に手をつけず、物象と物とを頭の中でだけしか区別しない平子は、物象化論を結局は分析視角と見なしてしまうことになる。
次に、マルクスの疎外論と物象化論との関連について、平子は次のように述べている。
「主体の主体としての分析をあえて禁欲することによって、客観的な社会的システムの運動原理そのものをザッハリッヒに把握する方法、これが物象化論の意味である――ザッハリッヒなシステム分析の方法としての物象化論。
　他方、疎外論は物象化されたシステムの運動過程をシステムを構成する私的諸個人の生活行為として捉え直してゆく方法、つまり過程論（ここではシステムが主体）を行為論（諸個人が主体）として読みかえてゆく方法である――主体分析の方法としての疎外論。・・・・・物象化論において資本を主体とする体制としての近代市民社会が構想されるとすれば、疎外論においては労働者個体を主体とした行為の複合体としての近代市民社会が構想される。」（同書、201～2頁）
　このように平子にあっては物象化も疎外も現実の存在ではなく、方法によって作り出される頭の中の概念でしかない、ということになる。このような方法論に従う限り、ヘーゲル研究も自らの思い込みをヘーゲルの中に読みとるということに終わるように感じるが、時には鋭い問題提起があるのでしばらく付き合うことにしよう。

２．疎外論と物象化論をめぐる論争についての平子の評価

　そもそも日本におけるマルクスの物象化論をめぐる論争は、疎外論から物象化論への推転を主張した廣松渉が常に焦点になっていた。そしてマルクスの思想の重点は一貫して疎外論にあるという岩淵慶一らの主張と、廣松派の対立があり、そして物象化論自体を認める立場からの廣松批判が新しく生まれてきた。平子の物象化論はこのような論争を背景に形成されたと見てよい。平子は「ヘーゲル『精神現象学』における疎外論と物象化論（１）」（『経済学研究』北海道大学、34巻2号、1984年、この論文はネットで容易に入手できる）で次のように述べている
「疎外論と物象化論との関係の問題――これは，マルクスの文献解釈の枠内にのみ留まっていてはその全体像を十分に解明しえぬ側面があると，筆者は考えている。従って，主としてマルクスの文献に即しながらこの問題に接近しようとする場合には，特に次の点に留意しなければならないであろう。
第一の留意点は，この問題を初期マルクス(疎外論)と後期マルクス(物象化論)との関係の問題に還元しではならない，ということである。初期マルクスの諸見解に未熟さや認識不足，それに由来する悪しき『哲学的思弁性』が瞥見されること，また初期から後期に至るマルクスの社会認識の発展が不断の自己批判とそれに基く過去の見解との訣別を通して行なわれてきたことも，事実である。しかし，それは必ずしも疎外論の放棄と物象化論への転向を意味しない。この意味で筆者は，『疎外論の論理から物象化論への推転』を説く広松渉氏の見解に疑問を呈している論者たちの主張に与したいと思う。しかし広松説に対する反論が決定的な説得力を有してはいないことも，事実である。それは，批判者たちもやはり初期マルクス(および初期マルクスによって性格描写されている限りでのヘーゲルと後期マルクスとの対抗枠組の内部でのみ，この問題を考究しているからであろう。こうした枠組は批判者たちを呪縛して，初期と後期との断絶を強調する広松氏に対して，疎外論(実は疎外論の初期マルクス的形態)が後期マルクス(経済学批判体系)にも継承されているという連続性の強調によってしか自己を弁証することができない。発展とは継承と断絶との両面を持つ。従来の論争は，発展の継承面を強調する者と，断絶面を強調する者とが，果てしない論争を続けてきたといえる。しかも疎外論がその初期マルクス的形態と安易に同一視されてきた従来の論争状況においては，疎外論と物象化論との関連を真正面から検討しうる地平そのものが欠落していたと言えるのである。物象化論の優位が始めから前提された上で，疎外論の毀誉褒貶が論じられるという舞台設定の枠内で論争がなされてきたからである。疎外論に対して根強く抱懐されている拒絶反応も，こうした舞台設定の仕方に由来する面が少なくない。従って，マルクスの方法において疎外論と物象化論とがいかなる論理的関連を有するのか，この問題を積極的に解明するためには，疎外論と物象化論とがそれぞれ対等の方法論的基軸としての役割を与えられているテクストを求めなければならない。へーゲルの『精神現象学』がそのテクストである。」（『経済学研究』、37～8頁）
これは従来の論争に対するなかなか鋭い批評である。確かにこの提起は、廣松批判者側の弱点を突き出したものとして、納得せざるを得ない。平子が指摘しているように、マルクス主義の研究者で初期マルクスを論じる場合に、ヘーゲルはマルクスのめがねを通して理解され、また『精神現象学』についてもせいぜい自己意識までしか参照されていないというのはまぎれもない事実である。私自身あらためてヘーゲルと初期マルクスを読む機会としてこの論文を書いている。それでいきなり『精神現象学』解釈に入らずに、まずは平子のそれまでのマルクス疎外論解釈に対する提言を紹介することからはじめよう。

３．平子によるマルクス疎外論解釈への批判

　左翼で『精神現象学』の理性まできちんと研究した人はほとんどいないであろう。したがって、平子の読みの紹介に入る前に、平子の結論を先に見ておこう。
「重要なことは，ヘーゲルおよびマルクスにとって，疎外や類(人間の類的本質)が問題になるのは，ヴェルク・モデルの行為論においてではなく，ザッへ・ゼルプスト・モデルのそれにおいてである，ということである。
主体の行為が対象化される客体を，諸主体相互の間主体的関係として設定し，行為することによって決定的に主体と客体が非同一化するザッヘ・ゼルプスト・モデルの行為論によってこそ，疎外の必然性が行為そのものに内在していることが理解される。同時にまた，疎外の根拠が，個体の行為がヴェルクに結実する個別的行為にとどまることはできず，他の諸個体との問主体的関係行為の契機を随伴せざるをえない点に求められる。つまり疎外の根拠が徹底して社会的関係に，あるいは諾個体がザッへ・ゼルプストという物象化された社会的関係を聳立させる彼らの行為の独特のあり方に求められる。更に，疎外の克服の展望は，主・客の非同一性を起点とするザッへ・ゼルプスト・モデルにおいては，本質的に動学的なものにならざるを得ない。主体が主体と客体との同一性を取り戻すためには，主体は客体的世界が有している普遍性の高みにまで自分を厳しく陶冶してゆかなければならない。つまり疎外の止揚は，主体と客体との同一性の実現を阻んでいる外的要因の除去，悪しき制度(例えば私有財産制度や，資本・賃労働関係など)の撤廃に求めることはできない。ザッヘ・ゼルプスト・モデルの確立によって初めて，へーゲルは，疎外論の主題を物象化された社会的関係の内部での主体の陶冶の問題として問題意識化することに成功したと言える。
従来のマルクス疎外論研究の致命的欠陥は，ヴェルク・モデルでマルクスの疎外論を解釈してきたことである。こうした誤読が生じた一つの理由は，初期マルクスにおける労働疎外論の文脈に，『資本論』第一巻第五章の『労働過程』論のモデルが安易に持ち込まれたことである。この労働過程論モデルの特徴は，それが生産関係の特殊な歴史的規定性を捨象して，労働の歴史貫通的性格を抽象したという点にあるだけではない。それを主体・客体の論理，行為論として考察する時，その特徴は，他の労働主体との間主体的関係を捨象した，主体と客体とのスタティックな一対一対応が成立する場面に視点を限定した，問題設定であるという点にある。」（同書、48頁）
いきなりいろいろと理解不能な用語が出てくると思われるので、用語の解説から始めよう。ヴェルク・モデルというときのヴェルクとは、樫山訳では「仕事」と訳されている。それは、「Ⅴ章B-ａ快と必然性」（樫山欽四郎訳『精神現象学』、世界の大思想、河出書房新社、212頁、原典，262頁、以下樫山訳と略記し、ページ数は原典を採用する）でテーマとなっていると平子は見ている。ここでは自己意識の対象はディングである。他方、ザッへ・ゼルプスト・モデルというときのザッへ・ゼルプストとは、「Ⅴ章C-ａ精神的な動物の国とだまし、または『ことそのもの』」（樫山訳、285頁）でテーマとなり、樫山訳では「ことそのもの」と訳されている。平子によれば、Ｂ-ａでは自己意識は単独で対象と仕事を通して関係することが記述され、Ｃ-ａでは他者と自己意識の関係において仕事を考察し、「ことそのもの」（ザッへ・ゼルプスト）の地平を開いているというのだ。
平子のここでのヘーゲル評価については後述するとして、マルクスの疎外論解釈に対する批評の部分に注目しよう。ヘーゲルになぞらえて、平子は従来のマルクス疎外論の解釈が、個と対象の関係、つまりは労働過程論に則してなされていて、個と他の関係から考慮されることがなかったというのである。この点について平子は駄目押し的に述べている。
「マルクスの労働疎外論のモデルとして『資本論』の労働過程論モデル(=ヴェルク・モデル)が無批判的に採用されることによって，マルクスの労働疎外論は，物象化論から切断され，物象化された社会的関係の内部での個体の主体形成(陶冶)のあり方を問うという本来の主題が忘却され，個別的生産過程における個別資本による個別的労働者の搾取に矮小化されることになった。」（同書、49頁）
従来のマルクス疎外論の解釈に対するこの提言は積極的に評価されるべきであろう。

４．平子の『精神現象学』解釈

１）Ⅴ-Ｂ-ａについて
　平子はヘーゲルを取り上げる際にその箇所について次のように指定している。
「へーゲルがザッへとディングとをいかに使い分けていたかを示す格好のテクストが『精神現象学』の中にある。第V章『理性』のB『理性的自己意識が自分自身〔の行為〕を通じて現実化すること』(V-B)とC『自分が即自かつ対自的に実在していることを知っている個体性』(V-C)がそれである。両節はいずれも諸個体の自己意識と，諸個体の行為の錯綜を通して間主体的に形成される(ものでありながら，個体の意識にとっては疎遠な)客体的世界との関係を問題にしている。つまり個人と社会との関係を問題にしている。」（同書、40頁）
　『精神現象学』についてはＢ自己意識まではそれなりに苦労して、いろいろ文章もＨＰに掲載しているが、Ｃ理性、やＤ精神、Ｅ宗教、Ｆ絶対知などは読んではいるが理解しようという気持ちにならなかった部分である。平子の読みに従って勉強することにしよう。C理性（第Ⅴ章）、に注目した平子はまず概論的に次のように述べている。
「さて，ザッヘ，ディング，対象(Gegenstand)，客体(Objekt)――これらの用語はヘーゲルにとって，たとえば眼の前にある一冊の本の様な個別的対象物を意味する用語ではなく，諾個体の行為の複合として形成される，諸個体にとって不可視的な客体的世界(日常語で『世の中』とか『世間』という意味でのdie Welt) を指示する用語であることに，あらかじめ読者の注意を喚起しておきたい。というのも，ヘーゲル哲学に対するありとあらゆる誤解と不信は，上記の点の無理解に端を発しているからである。
ヘーゲルはV-Bにおいては対象的世界をディングと規定しており， V-C においてはザッヘ・ゼルプストと規定している。対象的世界を個体から隔絶されたディングとして聳立せしめる個体のプリミティヴな意識ならびに行為から出発しながら，個体がみずからの悲劇的経験を通して普遍的個体(＝普遍性と個体性との個体のレベルで、の統一)へと自己を厳しく陶冶してゆくことによって，対象的世界をディングからザッヘ・ゼルプスト(＝普遍性と個体性との客体的システムのレベルでの統一)へと転換してゆくことが， V-BからV-Cに至る自己意識の課題である。」（同書、40～1頁）
このように把握した上で、平子はⅤ-Ｂのディングの概念について次のように述べている。
「ディングとは，諸個体の行為連関が諸個体の個別的意識から自立化し，個体から隔絶され，個体に対して超絶的な権力を行使するようになった姿である。ディングとは，諸個体の行為の物化された間主体的関係として，本質的にはディングハイト(Dingheitディングとしてあるあり方〕なのである。・・・・諸個体相互の社会的関係が諸個体から隔絶させられ，一個の自然力のごとくに諸個体に対立し，これを圧倒するようになったもの，これがディングである。」（同書、42頁）
ヘーゲルは自己意識の行為の帰結がディングというようには述べてはいない。Ｂ-ａで取り扱われているのは、「欲望の行為」（樫山訳、263頁）であって労働過程（仕事）ではない。また、「快が受けとられるということは、たしかに、対象的な自己意識としての自分自身になったという、肯定的な意味をもってはいるけれども、まだ同時に、自己自身を廃棄したという、否定的な意味をももっている。」（樫山訳、263頁）とあるように、ディングが自己意識を圧倒するということは、平子の見るような間主体的関係の成立によるものではなくて、欲望を満たし快楽を得ることで、それまでの自己意識が疎外され、廃棄されたという意味でしかないのではなかろうか。つまりヘーゲルは自己意識が快楽を得ることによってディングに取り付かれ自己を見失うことを述べ、それを自己意識の否定の過程とみ、移行とみるのだが、この移行過程を「このように、生命ある存在から生命のない必然へと、移行すること」（樫山訳、265頁）というように、必然性の領域への移行と捉えている。そしてヘーゲルの独自性は、この移行したものも実は自己意識であり、移行は自己意識の経験としてみなされている点だ。否定は抹消ではなくて、止揚なのだ。
平子のここでのディング把握は、『資本論』の物神性論に出てくる物象が物に見えるという幻影的形態を念頭においているように思われるが、ヘーゲルのディングは生命のない、必然性の世界のことではなかろうか。そして自己意識が自己否定（自己疎外）の結果、必然性の領域に到ることで理性としての自己意識はまた次へと歩みをすすめるのである。こう考えると、平子の解釈は無理があるように思われる。ついで、Ｃ-ａについての解釈を見よう。

２）Ⅴ-Ｃ-ａについての諸説
まず、ＢとＣの違いを示すために、ホッブズ的世界とスミス的世界の対比がなされている。
「V-B-a の主体が『各人の各人に対する闘争』を現出させるホッブズ的主体であるのとすれば， V-C-aの主体は各個体が彼らの個別的利害関心に従って利己心をフェアに発動させ合うことが，神の『見えざる手』の働きに導かれて社会全体の福祉を実現することを確信しているスミス的主体である。」（同書、43頁）
先に示唆したように、ヘーゲルのⅤ-Ｂ-ａの内容は、自己意識が欲望の対象と関係し、自己を対象に疎外し、対象を自己意識とすることでディング（対象）に支配されるが、しかしこの生命から生命のないものへの自己意識の移行は、自己意識に反照して自己意識が新しい形態を得るという筋になっている。ここでは他者は「物性」（樫山訳）（ディング）であり、もう一人の自己意識ではない。だからホッブズ的主体と見るのは当たらない。それはともかく平子はつぎのザッへ・ゼルプストの展開をスミス的世界としてみようとしていることを確認しておこう。
「以上の論理をふまえて， V-C-a の世界は展開されてゆく。本節の冒頭で述べた様に，それは，諸個体が各自の営みに没頭するという意味はV-B-aの世界の再現である。しかし， VB-aにおいては，社会的秩序の存立が個体の没落と運命的(=物的)な権力の支配を現出させ
るホップズ的世界であったのに対し，V-C-aにおいては，個人の個体的行為と社会的秩序の存立とを架橋するスミス的な社会的分業の論理が前提されている。この前提の上で，ザッへ・ゼルプストが展開される。」（同書、45頁）
　元々、このくだりの背景に商品交換を読み込んだのはルカーチであった。ルカーチはＣ-ａを念頭において1948年に公刊された『若きヘーゲル』で次のように言っている。
「個人の『いっさいの行動』と『事柄そのもの』（ザッヘ・ゼルプスト）の関係についてのこの叙述は、往々にして難解であり曖昧ではあるが、この『事柄そのもの』において商品の二つの側面、すなわち物としてのその自然的対象性と商品としてのその社会的対象性とが合一していること、しかも商品を一方では自己自身の活動の生産物、この活動の目的とみなし、他方では商品を自己の欲望を満足させるためのたんなる手段とみなし、これら両契機によって他の諸個人との、したがって全社会の運動を生命との実にさまざまな相互関係に入りこむ個体的意識の立場からしてそうなのであることを、つねに念頭においていなければならない。
　かくしてここに人間をその個人的労働において、交換という経済的活動においてたんなる主観性を超えて社会的普遍性に高めてゆくあの弁証法が現れる。」（『ルカーチ著作集』11巻、若きヘーゲル下、白水社、416頁）
　ついでに言っておくと、ルカーチは次のＤ精神の章に、「資本主義における人間相互の関係の地位の現象学的叙述をあたえている」（同書、442頁）とも主張している。また彼はヘーゲルの『精神現象学』以前の経済学研究について、全面的にフォローしていることも付け加えておこう。さて、平子の解釈がルカーチの二番煎じであることは明らかであり、まずはルカーチの解釈についてのこれまでの議論の紹介をしておこう。
　ルカーチの著作以前の1946年に、イポリットは『ヘーゲル精神現象学の生成と構造』を上梓しているがそこにはルカーチとは異なった解釈が展開されている。
　「したがって、仕事の否定は、仕事そのものとともに消滅するのである。ここで、『消滅の消滅』（293頁）がおこるわけである。なぜなら、自然主義的なことばの意味での実在は、ここではのりこえられているからである。ここで定立されているのは、この実在と自己意識との統一なのである。だから、真実の仕事とは、唯物論的な意味でのあれこれの一時的な仕事ではない。すなわち、あれこれの対象的な実在なのではない。そうではなくて、もっと高度の統一なのである。すなわち、われわれが、物の概念を検討しはじめてからずっともとめてきた、存在と自己意識との統一なのである。〈事そのもの〉というのが、この統一である。ヘーゲルは、知覚の物と精神的な〈事〉（すなわち、われわれがここで到達した人間的な〈事〉との区別を執拗に主張している。〈事そのもの〉は、思惟と存在との同一性であるが、のちに、ヘーゲルは、論理学において、〈ロゴス〉が、こうしたものとしての〈事そのもの〉であると語ることになるであろう。ここでは、われわれはもっと直接的にこの同一性の意味を理解する。それは、行為する自己意識と存在との同一性なのである。」（『精神現象学の生成と構造』上巻、岩波書店、1972年、422～3頁）
　イポリットはルカーチの解釈を予想したかのように、「真実の仕事とは、唯物論的な意味でのあれこれの一時的な仕事ではない。すなわち、あれこれの対象的な実在なのではない。」といっている。ルカーチ的解釈は当時いろいろあったのかも知れない。それはともかく、私としてはルカーチの解釈よりもイポリットの解釈を評価したい。
次に全面的にルカーチ説を批判している樫山欽四郎『ヘーゲル精神現象学研究』を紹介しておこう。樫山はルカーチが疎外概念をヘーゲルの中心テーマとして取り出したこと事態を評価しつつも、ルカーチの立場を素朴実在論ととらえ、次のように述べている。
　「そうでないと、素朴実在論の立場からヘーゲルを批評することになる。つまり、客観的な動かすことのできない真実というものがあって、その内面の論理を把握することに科学の仕事があるとする考えが前提にあることになる。そのため、この科学的真理が『和解』というような、それ自体では何物でもなく、ただの観念に過ぎないもの、神秘的なもの、の中に解消して行くのは、結局科学的真理の否定であるということになるのであろう。・・・そこでルカッチの主張の根本には、意識から独立な客観的存在を認めるという思想がある。ヘーゲルの場合にはそういうものは実体なのである。ということは、それは自体的なものであって、それ自体では何物でもない。それが何かであるのはそれの自己否定の場においてである。がそのことが即ち主観のあり方に他ならないということであった。とすれば、この自己否定を去って自己同一を回復しようとすることが、そこに同時にあるのは当然である。だから、疎外は和解を前提し同時にそれと共にあることになる。既に前に詳しく述べておいたように、実体は主観であると考えるのがヘーゲルの前提なのだから、このことについての理解が充全でない限り、ヘーゲルは理解できないことになる。」（樫山欽四郎『精神現象学研究』創文社、1961年101～2頁）
　樫山はルカーチのヘーゲル哲学の根本についての認識の誤りを突き出し、ルカーチがヘーゲルの理解に進めない原因を指摘している。
　また、金子武蔵は訳書『精神現象学』上巻の「訳者注（そのニ）総注」でここの箇所に出てくる誠実な意識のだましあい、「精神的な動物の国」の動物性について次のように解説している。
　「いったい事というのは知覚の場合の物に対応するものである。ただ物が意識に対して外から与えられるにすぎぬものであったのに対して、事は自己意識によって生じたものであるところに相違がある。ところで物をとらえる知覚は真なるものをとらえるものでありながら同時に錯覚でもあったが、同様のことがひたすら事そのものに即さんとする誠実な意識にもあるが、これがすなわち『欺瞞』である。ところですでにⅣにおいて確立せられたように、ひとつの自己意識はただ他の自己意識に対してのみあるのであるから、この欺瞞は相互的になされるものである。」（金子訳『精神現象学』上巻、岩波書店、1971年、720頁）
　ここで、金子は動物的なだましあいが、自己意識の経験として捉えられ、交換行為を念頭には置いていないという考え方を示している。

３）Ⅴ-Ｃ-ａについての平子の解釈
　平子は『社会主義と現代世界』補論「疎外論と物象化論」で『精神現象学』について次のように述べている。
「第三に、ヘーゲル哲学において主体は理念＝絶対精神ではなく個体である。ヘーゲルは、個体を超越した絶対精神をアプリオリに主体として定立したわけではない。ザッヘの成立による個体の主体性喪失、社会的関係の個体からの自立化の論理＝物象化論を媒介として、それを二次的に主客の転倒として再把握したのである。少なくとも『現象学』の論理に則して見るかぎり絶対精神の自己展開、自己疎外という発想はヘーゲルにはない。」（『社会主義と現在世界』、191頁）
そして、ヘーゲルの「疎外論」について次のように説明している。
「物象化という客体的世界の形成を個体の経験として主体的に捉え返す方法が疎外論なのである。物象化論において個体から独立した社会的関係（＝ザッヘ）の形成として論定された事態は、疎外論の視角からすれば個体の生活および意識の分裂――私的個別的生活・意識と社会的普遍的生活・意識との分裂として主体的に再規定される。疎外論とは物象化された社会関係に内在する分裂＝矛盾を個体＝主体の生活と意識に内在する分裂＝矛盾に転換する方法、体制に内在する矛盾を個体の主体的な苦悩、葛藤として再把握することをとおして、分裂の克服を強烈に志向する行為主体の登場する過程を主体の側から追構成してゆく方法である。」（同書、196頁）
物象化という客体世界の形成を前提に疎外論があるという見地は、『経済学・哲学草稿』の新たな読みを導けそうである。それは別にして、このような物象化論と疎外論との関連をヘーゲルから読みとることには無理があるし、平子はマルクスに引き寄せてヘーゲル解釈を行ったのであろう。しかし、このような考えがヘーゲルにあるという根拠は、Ｃ-ａに対する次のような解釈にもとづいている。
「行為とはそれ自体すでに相互承認行為である。ある個体の行為が彼のヴェルクを成就しようと考えているのと同じ空間に，他の諸個体も彼らなりの目的を立てて参入してくる。各個体は，他の諸個体のヴェルグを排斥して，自分自身のヴェルクを成就しようとする。
こうして行為の現実化=ヴェルグの成就をめぐって無数の諸個体の行為が交錯し，錯綜し，競争し，排斥し合う結果として，もはやどの特定の個体のヴェルクとも言えない，あらゆる個体のヴェルクであるとともに，諸個体から相対的に自立した一つの匿名の対象的現実が成立してくる。これがザッへ・ゼルプストである。個体の行為は彼自身のヴェルクを志向しつつ，それを彼のヴェルクとしては現実化することができない。彼が現実化するものは，ザッへ・ゼルプストである。ザッへ・ゼルプストのうちへ解消されることが，ヴェルクの運命なのである。」（「ヘーゲル『精神現象学』における疎外論と物象化論（１）」、46頁）
　ここで平子は、ルカーチ的な商品交換を想定している。平子の主張をあからさまに翻訳すれば、市民社会での個体の行為としてのヴェルクは，交換を通してしか現実化せず、そして交換は貨幣という諸個体から相対的に自立した一つの対象的現実に帰結させ、こうして個体はヴェルクを成就することでザッヘ・ゼルプストを現実化するというわけである。
「ザッへ・ゼルプストは，あらゆる個体の行為の総計であるが，最早どの特定の個体との対応関係も消し去られて，あらゆる個体から独立した社会的関係として現れる。この様に，ザッヘ・ゼルプストがそれを織り上げる諸主体(＝諸個体〉から切り離されて，一つの客体的システムとして定立される時，それは実体(Substanz)，本質(Wesen)，類(Gattung) と呼ばれる。へーゲルおよびマルクスの方法概念として，ザッヘ・ゼルブスト，実体，本質，類を考察する時，これらは主体相互の間主体的関係でありながら，主体から疎外され物象化された客体的システムを，主体との緊張関係を意識しながら，表示する概念である。」（同書、47頁）
このように解釈すれば、ザッヘ・ゼルプストは商品・貨幣・資本だということになってしまう。あるいは逆に、平子は、商品・貨幣・資本がこのような本質だと見ているのかもしれない。ヘーゲル解釈としても、物象化された資本主義社会の現実の解釈としてもこれは成立し得ないと思われるが、とりあえず、ヘーゲルのⅤ-Ｃ-ａの内容をまとめてみることで批判に代えよう。

４）Ⅴ-Ｃ-ａの理性章に占める位置と内容
　ヘーゲルは理性章の冒頭部分で次のように述べている。
「理性はすべての実在であるという意識の確信として、そのまま現れてくるから、その実在を存在の直接態という意味で受けとり、また、自我とこの対象的実在との統一を直接適統一の意味で受けとる。この統一において理性は、存在と自我の両契機を分離した上で再統一することをまだしていない。言いかえると、理性は、この統一をまだ意識したのではなかったのである。」（184頁）
そして、理性章の最後の方にはこれを念頭において次のように語られている。
「こうして意識にとって対象であるものは、真理であるという意味をもっている。それは、それ自体に、また自分自身で、在りまた妥当するという意味で、現に在りまた妥当する。それは、確信とその真理、一般者と個別者、目的とその実在性というような対立に、もはや煩わされることなく、その定在が自己意識の現実であり行為であるような、絶対的なことである。それゆえ、このことは人倫的実体であり、ことの意識は人倫的な意識である。意識の対象は意識にとっては真理とも考えられる。そのわけは、意識が自己意識と存在を一つに統一しているからである。」（301頁）
このいわば対句のような二つの叙述に『精神現象学』の弁証法的方法の核心的内容が盛り込まれている。少し説明すると、私は以前に、次のような弁証法論を提起したことがある。ヘーゲルは『哲学入門』で、哲学の対象を意識に求め、そしてその意識について、自我と対象との関係であると規定している。そして『論理学』にあっては、意識が主体で対象と自我は意識の契機とされている。ところが論理学の生誕を意識の経験の学として叙述した『精神現象学』は、実はこのような弁証法は採用されてはいない。ヘーゲル論理学の専門的研究者たちが、『精神現象学』の論理に違和感を持つのもこの点に関わっている。例えば加藤尚武はこの書を「深淵のような混乱や動揺を抱えた完成度の低い著作」（『新版精神現象学入門』有斐閣、13頁）と評価しているのである。
　ではどのような論理が採用されているのだろうか。それは外の主体の弁証法と呼ぶほかないような論理であり、自我と対象と意識という三者構成では論理学と同じであるが、ここでは意識が主体ではなく、自我と対象が主体で意識はその契機とされているのだ。（詳しくはＨＰ掲載「外の主体の弁証法――『精神現象学』意識論の解読」を参照されたい。）
　この説明が妥当する場面がここにある。理性冒頭部分の文言は、「この統一において理性は、存在と自我の両契機を分離した上で再統一することをまだしていない。言いかえると、理性は、この統一をまだ意識したのではなかったのである。」とある。そして最後の方では、「そのわけは、意識が自己意識と存在を一つに統一しているからである。」とある。
　つまりヘーゲルは論理の完成形態である、自我と存在との統一としての意識をめざしているのだが、理性の冒頭部分では、この統一を意識してはいなかったのに、最後の部分では、意識は自己意識（自我）と存在の統一を意識しているのだ。そしてこの地平への移行を成しとげるに当たっての経験が、理性章の内実をなしていると見ることができる。そして理性章から精神章へと移る際に、次の文言がある。
「私にとって正義が絶対的であるということ、このことによって、私は人倫的実体のうちにいるのであり、そのとき、この実体は自己意識の本質となっている。だが自己意識は、この実体の現実及び定在であり、その自己及び意志である。」（312頁）
　これは理性章での解明の内実が「人倫的実体」であることを示している。ヘーゲルの言う精神とは社会のことであり、家族、市民社会、国家である。この精神の範疇に到る過渡として、理性では「人倫的実体」の成立が説かれているのだ。
　ザッヘ・ゼルプストこそ、人倫的実体であり、これは商品や貨幣や資本というよりは、共同体における共同性という政治的な意識である。

５．与えられた課題　『経済学・哲学草稿』の読み直し

　恐ろしいほどの駆け足でこれを書いている。『精神現象学』も『経済学・哲学草稿』も久しぶりである。しかし幾つか気付いたことがあった。後者について読み直しを提起してノートを閉じるとする。
　平子による、疎外論の前提に物象化論があるという指摘は、平子の提起内容とは別の意味で興味を持った。というのもすでに『価値形態・物象化・物神性』第四章で触れているように、『経済学・哲学草稿』や「ミル評注」でマルクスは物象＝ザッヘ（これは事物と訳されている）という用語を縦横に使っている。しかし物象の成立についての分析はできておらず、用語を使っているからといって物象化論があるとはみなせない。だが、マルクスが国民経済学の諸範疇を物象とみなし、それを社会的な事象と捉えてそれの批判をさしあたっては疎外論の論理で展開したのが「疎外された労働」だった。そしてマルクスの批判はこれで終わるわけではなく、後に『資本論』に結実する物象化批判にまで継続されていく。そして物象化論は物象の成立過程の解明であり、やはり価値形態論の解明が不可欠であることだ。だから平子のように、物象化論をマルクスの方法論とするのは問題があろう。

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